“人類命運共同體”與國際體系文化的建構(gòu)

　　摘 要： “人類命運共同體”是新時代中國外交思想的重要組成部分，旨在為中國參與全球治理提供的精神層面的解決方案。由于其非物質(zhì)性的特點，在國際關(guān)系研究領(lǐng)域更適合運用建構(gòu)主義對其開展學(xué)理研究。建構(gòu)主義的研究方法強調(diào)施動者與國際體系文化之間的相互建構(gòu)，為“人類命運共同體”的研究提供了新的視野，繼而從觀念的角度尋找其建構(gòu)路徑。

　　關(guān)鍵詞： 建構(gòu)主義; 人類命運共同體; 國際體系文化; 中國外交

　　《天津理工大學(xué)學(xué)報》是天津理工大學(xué)主辦的自然科學(xué)和工程技術(shù)領(lǐng)域綜合性學(xué)術(shù)期刊，主要刊登基礎(chǔ)科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)方面具有創(chuàng)新性、科學(xué)性和學(xué)術(shù)性的原創(chuàng)論文、研究報告以及重要學(xué)術(shù)問題討論和綜述等。

　　“構(gòu)建一個怎樣的世界?怎樣去構(gòu)建這個世界?”這是歷史上任何崛起的大國必須面對和思考的問題。英國1651年推出的《航海條例》確立了英國海上霸主的地位。蘇維埃社會主義共和國聯(lián)盟政府于1917年頒布的《和平法令》在人類歷史上第一次公布了社會主義國家的外交原則。美國約翰遜總統(tǒng)1918年提出的“十四點計劃”，標(biāo)志著美國開始按照自己的利益繪制世界藍圖。21世紀中國的崛起已是不爭的事實，崛起的中國需要構(gòu)建一個什么樣的世界?怎么去構(gòu)建這個世界?以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出“構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，打造人類命運共同體”[1]的宏偉目標(biāo)，科學(xué)地回答了崛起的中國如何建構(gòu)世界的問題。目前，國際關(guān)系學(xué)界對“人類命運共同體”的學(xué)理研究還剛剛起步，引入現(xiàn)代國際關(guān)系理論的分析方法有助于理解其科學(xué)性與合理性，并對其形成和影響以及建構(gòu)路徑進行深入研究。

　　一、 “人類命運共同體”研究的理論選擇

　　20世紀初，國際關(guān)系學(xué)從政治學(xué)中脫離出來，發(fā)展成一門獨立的社會科學(xué)，并逐漸形成自己的理論體系。經(jīng)歷了三次范式之爭，國際關(guān)系理論形成了新現(xiàn)實主義、新自由主義、建構(gòu)主義三大主流理論鼎足而立的局面。新現(xiàn)實主義和新自由制度主義的理論都堅持物質(zhì)主義的本體論，實證主義的認識論，美國著名國際關(guān)系學(xué)者羅伯特·基歐漢(Robert.O.Keohane)將二者稱為“理性主義理論”，它們占據(jù)了國際關(guān)系主流理論的地位。與之相對的是以批判理論、后現(xiàn)代主義、女性主義、歷史社會學(xué)等為代表的“反思主義理論”。這些非主流理論雖然研究對象不同，但都否認理性主義的基礎(chǔ)，強調(diào)理論的詮釋性、行為體和結(jié)構(gòu)的互構(gòu)性、互動意義的重要性。以亞歷山大·溫特(Alexander Winter)為代表的建構(gòu)主義學(xué)者，取長補短，一方面強調(diào)觀念性因素在國際政治中的重要作用，另一方堅持科學(xué)實在論的觀點，試圖在反思主義本體論和理性主義認識論之間架起一道溝通的橋梁，使其成為與新現(xiàn)實主義、新自由主義并重的三大主流理論之一。對“人類命運共同體”進行學(xué)理分析應(yīng)該采用何種主流的國際關(guān)系理論?這是一個值得探討的問題。

　　(一) 理性主義理論的局限性

　　理性主義理論包括新現(xiàn)實主義和新自由主義，其本質(zhì)都是結(jié)構(gòu)理論。新現(xiàn)實主義強調(diào)“結(jié)構(gòu)選擇”，認為國際體系中的物質(zhì)權(quán)力分配形成國際結(jié)構(gòu)，國際體系結(jié)構(gòu)決定國家行為。所謂結(jié)構(gòu)主要指的是大國之間的實力分配，往往形成單級、兩級、多級等結(jié)構(gòu)，每個國家都處于國際結(jié)構(gòu)之中，國家行為也受其制約和影響。新自由制度主義的核心是“制度選擇”，它在承認新現(xiàn)實主義結(jié)構(gòu)理論的同時，認為國際進程與結(jié)構(gòu)同樣重要。國際體系結(jié)構(gòu)一般十分穩(wěn)定，一旦形成，其在短時間內(nèi)很難改變，在國際體系結(jié)構(gòu)不變的情況下，以國際制度為主要特征的社會發(fā)展進程對國家行為發(fā)揮了重要的影響。中國所倡導(dǎo)的“人類命運共同體”并不是一個政治實體，而是向全世界提供一種全球治理的新觀念、新思路。不管是“結(jié)構(gòu)選擇”還是“制度選擇”，理性主義理論在“人類命運共同體”研究中存在一定的局限性。首先，“人類命運共同體”其本質(zhì)是一種合作的思想觀念，不具有物質(zhì)性，其目的是在世界各國間形成一種合作文化，通過轉(zhuǎn)變“零和博弈”的交往方式，跳出權(quán)力政治的“安全困境”，從而實現(xiàn)互利共贏和持久和平。中國不謀求打破現(xiàn)有的國際格局，反對一切形式的霸氣主義，推動建立以合作共贏為特征的新型國際關(guān)系。其次，“人類命運共同體”是一種新型義利觀與發(fā)展觀，服務(wù)于世界人民的共同利益、整體利益與長遠利益，在主權(quán)平等的原則下呼吁世界各國參與全球治理，共同解決人類發(fā)展中面臨的突出問題，而不是重構(gòu)國際秩序。再次，理性主義的研究方法不同程度地忽略了身份、認同等觀念性因素在國際政治中發(fā)揮的作用，因此無法理解“人類命運共同體”所蘊含的思想內(nèi)涵和崇高目標(biāo)，“中國外交的核心問題不是現(xiàn)實主義者所言的‘安全困境’，而是批判建構(gòu)主義者所指的‘認同困境’：何為中國?中國如何看待世界”[2]。

　　(二) 建構(gòu)主義理論的適用性

　　建構(gòu)主義也是結(jié)構(gòu)理論，但它的結(jié)構(gòu)并不是理性主義的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而是社會學(xué)意義上的觀念結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是一種觀念的分配，其核心是“文化選擇”。“文化”指的是國際體系中的共有知識和觀念。溫特認為，國際體系文化是結(jié)構(gòu)最主要的特征，信仰、規(guī)范、觀念等都屬于國際體系文化的內(nèi)容，其建構(gòu)了國際政治的基本結(jié)構(gòu)。雖然物質(zhì)結(jié)構(gòu)的確存在，但是物質(zhì)結(jié)構(gòu)只有通過觀念結(jié)構(gòu)才能具有意義。因此，溫特認為，理性主義的物質(zhì)結(jié)構(gòu)是表層結(jié)構(gòu)，是不充分、可還原的，而觀念的分配才是深層的結(jié)構(gòu)，賦予物質(zhì)結(jié)構(gòu)以社會意義。國際間通過互動形成觀念性結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)又反過來影響國家的身份和利益繼而影響國家行為。反觀“人類命運共同體”理念，其正是淡化“權(quán)力和利益”等物質(zhì)因素的影響，國家在社會實踐中重新定義身份和利益，并且加深認同形成“共同體感”，能化解合作中因互信不足而導(dǎo)致的“安全困境”，從而形成新的國際體系文化，減少國家間的沖突與對抗。目前，世界上仍然有許多國家對中國的崛起存在疑慮和不安，認為“中國積極推動‘人類命運共同體’是對西方觀念和構(gòu)想主導(dǎo)的全球治理體系的質(zhì)疑和不滿”[3]。秦亞青教授認為，“中國相對于國際社會和國際行為體的身份定位以及中國自身的身份建構(gòu)是至關(guān)重要的事情。”[4]29而這些觀念性因素正是建構(gòu)主義研究的范疇，運用建構(gòu)主義的分析方法來研究“人類命運共同體”具有很強的適用性。

　　(三) 現(xiàn)有研究

　　“共同體”的概念最早被應(yīng)用于社會學(xué)領(lǐng)域，德國學(xué)者菲迪南·騰尼斯(Ferdinand Toennies)對其進行了系統(tǒng)的闡述[5]，國際關(guān)系建構(gòu)主義學(xué)派對共同體的研究主要集中在“安全共同體”，卡爾·多伊奇(Karl.W.Deutsch)是最早對安全共同體進行研究的學(xué)者;阿米塔·阿查亞(Amitav Acharya)將建構(gòu)主義引入東盟區(qū)域一體化研究;彼得·卡贊斯坦(Peter.J.Katzenstein)從規(guī)范、認同的角度分析地區(qū)合作中的安全問題;理查德·黑格特(Richard Higgott)對東亞區(qū)域建設(shè)進行了研究;伊曼紐爾·阿德勒(Emanual Adler)與邁克爾·巴涅特(Michael Barnett)開創(chuàng)性地運用建構(gòu)主義完善了多伊奇安全共同體理論，提升了其描述力和解釋力[6-9]，等等。國內(nèi)建構(gòu)主義學(xué)者對安全共同體的研究成果不多，主要論文有秦亞青、萬燕的《構(gòu)建共同體的東亞模式》，郭樹永的《建構(gòu)主義的“共同體和平論”》，王正毅的《亞洲區(qū)域化：從理性主義走向社會建構(gòu)主義?》，范佳睿、翟崑合的《規(guī)范視角下的“中國—東盟命運共同體”構(gòu)建》，袁正清的《從安全困境到安全共同體：建構(gòu)主義的解析》等[10-14]。秦亞青先生在《國際關(guān)系理論：反思與重構(gòu)》中對建構(gòu)主義和體系文化行了深入的論證。鄭先武的專著《安全合作與共同體》結(jié)合物質(zhì)主義與建構(gòu)主義的方法，提出安全區(qū)域主義的分析框架。許利平等人合著的《中國與周邊命運共同體：構(gòu)建與路徑》一書，其部分章節(jié)從建構(gòu)主義的角度分析了中國的周邊外交[4，15-16]。

　　有關(guān)“人類命運共同體”的研究，國外學(xué)者主要集中在中國外交政策研究領(lǐng)域，包括“人類命運共同體”的戰(zhàn)略目標(biāo)，實施手段，路徑研究以及對國際政治的影響，所采用的分析框架多為現(xiàn)實主義。比如有國外學(xué)者認為，“人類命運共同體”旨在為中國的崛起營造有益的國際環(huán)境，減少相關(guān)國家對中國崛起的疑慮。也有學(xué)者認為，中國外交由“韜光養(yǎng)晦”向“奮發(fā)有為”轉(zhuǎn)變，構(gòu)建“人類命運共同體”的目的是在國際政治中樹立新的規(guī)則，并改變現(xiàn)有的國際機制以更好地適應(yīng)中國的國家利益。還有學(xué)者認為，“人類命運共同體”是中國積極參與全球治理，并挑戰(zhàn)美國在國際事務(wù)中主導(dǎo)權(quán)[3，17-18]。此外，一些西方學(xué)者結(jié)合“中國夢”來解讀“人類命運共同體”，認為是中國在維護國家核心利益的舉措[19-21]。

　　國內(nèi)學(xué)界對“人類命運共同體”的研究成果頗多，集中在中國特色社會主義理論、中國參與全球治理提出的中國方案以及對中國傳統(tǒng)外交思想的繼承和發(fā)揚方面，也包括對“人類命運共同體”共生性關(guān)系的研究。比較有代表性的研究成果有：康渝生、陳奕諾的《“人類命運共同體”：馬克思“真正的共同體”思想在當(dāng)代中國的實踐》，蔡拓、陳志敏等人的《人類命運共同體視角下的全球治理與國家治理》，張歷歷的《習(xí)近平人類命運共同體思想的內(nèi)容、價值與作用》，蔡亮的《共生國際體系的優(yōu)化：從和平共處到命運共同體》，阮宗澤的《人類命運共同體：中國的“世界夢”》，趙可金的《通向人類命運共同體的“一帶一路”》，李景治的《推動構(gòu)建人類命運共同體的路徑選擇》，胡鞍鋼、李萍的《習(xí)近平構(gòu)建人類命運共同體思想與中國方案》[22-28]，等等。但是，目前國內(nèi)國際關(guān)系研究方面的學(xué)者通過建構(gòu)主義分析“人類命運共同體”的文章很少，比如張潤峰、張艷的《康德文化與人類命運共同體比較研究》，蔣昌建、潘忠岐的《人類命運共同體理論對西方國際關(guān)系理論的揚棄》[29-30]，等等。

　　二、 建構(gòu)主義的分析路徑：國家與國際體系文化的互構(gòu)

　　建構(gòu)主義國際關(guān)系理論流派眾多，以亞歷山大·溫特為代表的常規(guī)建構(gòu)主義是該理論最重要的流派，也是本文分析問題所運用的建構(gòu)主義理論。國際體系文化是溫特建構(gòu)主義的主要內(nèi)容之一，它構(gòu)成了國際政治的基本結(jié)構(gòu)。國家之間通過互動形成體系文化，形成的文化又反過來重構(gòu)國家的身份，重釋國際利益，最終影響國家行為。國家與國際體系文化是一個互構(gòu)的過程。

　　(一) 國際體系文化的內(nèi)涵

　　理性主義的國際關(guān)系理論借鑒了微觀經(jīng)濟學(xué)的研究方法，認為國際體系的實質(zhì)是由物質(zhì)力量的分配，物質(zhì)力量指的主要是以軍事力量為主要特征的國家權(quán)力和以物質(zhì)收益為主要內(nèi)容的國家利益。國際無政府狀態(tài)導(dǎo)致國家只能采取自助的方式維護其自身利益。國家是理性的行為體，本質(zhì)上是利己的，在國際交往中，國家的目標(biāo)是實現(xiàn)其利益的最大化。溫特的國際體系結(jié)構(gòu)指的是社會結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是一種觀念的分配，或稱為國際體系文化。體系結(jié)構(gòu)雖然包涵有物質(zhì)的內(nèi)容，但是物質(zhì)因素的意義是十分有限的，物質(zhì)因素只有通過社會結(jié)構(gòu)才能發(fā)揮作用。建構(gòu)主義認為，單位、互動和國際體系三個層次的社會實踐活動可以形成觀念，繼而重塑身份，形成文化。國家內(nèi)部的政治傳統(tǒng)和思維方式形成的是單位文化，兩個國家間的互動形成二者共有的互動文化，這二個文化都是“微觀”結(jié)構(gòu)，形成不了體系文化。只有國際社會中的國家通過密切交往，將國家私有知識上升為國際體系層次的共有知識，才能產(chǎn)生國際體系的“宏觀”結(jié)構(gòu)，也就是國際體系文化。“文化涉及行動者對于他們自己、他們之間的關(guān)系以及他們所處的環(huán)境或世界所持有的共同的知識，也就是共有觀念。共有觀念產(chǎn)生于行動者的私有觀念，即行動者在相互時間活動之前獨立持有的觀念。私有觀念的互動會形成共有觀念，一旦共有觀念形成，就不能再還原到私有觀念。這種不能還原至私有觀念的共有觀念就是文化，比如國際規(guī)范和倫理”[31]

　　(二) 國際體系文化的形成

　　溫特認為：陌生的國家之間通過社會實踐(也就是互動)產(chǎn)生了主體間意義，加強或削弱了各自的一些私有觀念，并開始形成共有觀念，這些觀念隨著交往的加深而不斷內(nèi)化，最終形成了國際體系文化。“實踐活動使這樣的結(jié)構(gòu)和意義得以再造和加強。這樣，實踐就構(gòu)建了社會共同體，也構(gòu)建了共同體的成員”[4]。國家之間的互動實踐是微觀層面上的自有知識形成宏觀層面上的共有知識的前提條件。相互依存的國際環(huán)境中，國家間互動無處不在，一國合理、科學(xué)的觀念和主張可以在互動中被其他國家所接受和理解，并在國際體系層次中層創(chuàng)出新的體系文化。此外，國際體系文化也是一個動態(tài)的過程，“建構(gòu)主義理論把身份和利益作為內(nèi)生于互動的因素，因此是進程中的一個因變量。當(dāng)行為體重新定義其身份和利益的時候，結(jié)構(gòu)就發(fā)生改變”[32]328。溫特認為，國際社會的無政府狀態(tài)不是先驗給定的，根據(jù)國家間互動形式的不同，無政府狀態(tài)至少包括三種文化：霍布斯文化、洛克文化、康德文化，其分別建構(gòu)了國家間的敵人、競爭對手、朋友三種角色身份。國際體系文化的變遷可以通過同質(zhì)化、相互依存、共同命運和自我約束四個變量實現(xiàn)洛克文化向康德文化的轉(zhuǎn)化。