從“思維”到“情感”——論卡西爾神話(huà)觀的政治轉(zhuǎn)向

　　摘 要：卡西爾在其 40 年代著作《國(guó)家的神話(huà)》以及同時(shí)期一系列演講和文章中明確表達(dá)了對(duì)政治神話(huà)的反對(duì)，這與其 20 年代神話(huà)觀存在著明顯的態(tài)度轉(zhuǎn)變。通過(guò)梳理、比對(duì)和分析卡西爾在 20 年代與 40 年代神話(huà)觀的一致與差異，為其后期對(duì)于政治神話(huà)的態(tài)度轉(zhuǎn)變勾勒出理論的脈絡(luò)和時(shí)代的語(yǔ)境：卡西爾的神話(huà)理論并非斷裂，對(duì)神話(huà)“情感”因素的強(qiáng)調(diào)一直貫穿著他神話(huà)理論的始終。

　　趙希， 美與時(shí)代(下) 發(fā)表時(shí)間：2021-08-23

　　關(guān)鍵詞：卡西爾;神話(huà)思維;情感;政治神話(huà)

　　一、轉(zhuǎn)向：卡西爾的“政治神話(huà)”

　　1945 年，隨著卡西爾生前最后一部著作《國(guó)家的神話(huà)》出版，一個(gè)明顯的態(tài)度轉(zhuǎn)變——或者說(shuō)“斷裂”，出現(xiàn)在卡西爾終其一生努力建構(gòu)的神話(huà)研究之中。卡西爾在其學(xué)術(shù)生涯中有兩個(gè)階段聚焦于神話(huà)研究，。在第一個(gè)階段，即 1920 年代，神話(huà)作為其符號(hào)形式哲學(xué)至關(guān)重要的一環(huán)，被載入《符號(hào)形式哲學(xué)》(第二卷)，也就是《神話(huà)思維》之中。而到了 20 多年后的二戰(zhàn)期間，卡西爾再次重申神話(huà)的主題，態(tài)度卻發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變——神話(huà)淪為了意識(shí)形態(tài)傳播的有力工具，成為戰(zhàn)爭(zhēng)和政治的精神武器。

　　理解這一轉(zhuǎn)變首先需要了解其歷史語(yǔ)境。在《國(guó)家的神話(huà)》第一章，卡西爾以嚴(yán)肅而哀痛的語(yǔ)調(diào)指出：“在當(dāng)代政治思想的發(fā)展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權(quán)力——神話(huà)思想權(quán)力的出現(xiàn)。在現(xiàn)今的一些政治制度中，神話(huà)思想顯然比理性思想更具優(yōu)勢(shì)。”[1]1940 年代的卡西爾見(jiàn)證了德國(guó)納粹集團(tuán)的產(chǎn)生，并且發(fā)現(xiàn)德意志民族神話(huà)早已被納粹用來(lái)鼓吹民族精神、調(diào)動(dòng)民眾情緒，造成了狂熱的非理性思潮。然而卡西爾的思考沒(méi)有停止于此，而是同時(shí)在共時(shí)與歷時(shí)兩個(gè)維度上將神話(huà)與政治的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行延伸。一方面，卡西爾認(rèn)為神話(huà)對(duì)政治的影響絕不限于德意志民族神話(huà)與納粹政治，這應(yīng)當(dāng)是整個(gè) 20 世紀(jì)所共同面對(duì)的政治難題。事實(shí)上自一戰(zhàn)以來(lái)，即其所謂“二十世紀(jì)現(xiàn)代政治”的活動(dòng)中，神話(huà)的作用和危險(xiǎn)影響始終存在。這些觀點(diǎn)的明確表達(dá)在 40 年代卡西爾的幾篇演講和文章中可以見(jiàn)到，如 1944 年卡西爾在《猶太教與現(xiàn)代政治神話(huà)》中明確指出，“一戰(zhàn)”之后的政治斗爭(zhēng)變?yōu)榱?ldquo;觀念” 和“意識(shí)形態(tài)”的斗爭(zhēng)，理性從社會(huì)生活和政治生活中缺席，新的政治體系走向了理性的對(duì)立面——神話(huà)，“對(duì)神話(huà)加以公開(kāi)的和神圣的加冕，遂成為 20 世紀(jì)政治思想之最鮮明和最典型的特征”[2]182。卡西爾進(jìn)一步分析，在現(xiàn)代政治神話(huà)中，神話(huà)不再是想象力的自由和自主的活動(dòng)，而是被規(guī)整和組織起來(lái)，被調(diào)用于服務(wù)政治;神話(huà)不再是不可計(jì)量、不可控制的東西，而是可以被隨意制造的人工化合物和一種技術(shù)手段。這就造成了一個(gè)巨大的悖論：非理性的神話(huà)被完全理性化。另一方面，卡西爾又在歷時(shí)的維度上繼續(xù)展開(kāi)思考，將神話(huà)與政治的關(guān)系追溯至遙遠(yuǎn)的古希臘哲學(xué)，認(rèn)為整個(gè)政治思想史就是國(guó)家理性反抗神話(huà)的斗爭(zhēng)史。在《國(guó)家的神話(huà)》中，卡西爾從柏拉圖《理想國(guó)》對(duì)神話(huà)的驅(qū)逐、對(duì)理性的肯定開(kāi)始，討論了中世紀(jì)國(guó)家理論、馬基雅維利政治哲學(xué)、斯多葛主義復(fù)興，一直到啟蒙哲學(xué)和浪漫主義對(duì)前者的批評(píng)為止，將國(guó)家觀念的逐步發(fā)展和成熟放置在理性與神話(huà)的角逐之中進(jìn)行考量，最后以“二十世紀(jì)的神話(huà)”落腳，將前文所有對(duì)于神話(huà)與政治的討論拉回現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境——最終要解決的還是現(xiàn)代政治問(wèn)題，但理解問(wèn)題的方式和解決的方案需要從歷史中尋找。

　　從卡西爾 1940 年代關(guān)于神話(huà)的所有論述中很容易看出，他對(duì)于神話(huà)明顯持一種消極的態(tài)度，并認(rèn)為這種神話(huà)思潮十分需要得到哲學(xué)、倫理、理性的控制，不能任由其泛濫成災(zāi)。這種態(tài)度與其 1920 年代的著作《神話(huà)思維》截然不同。這就使我們不得不回答這樣一個(gè)問(wèn)題：卡西爾前后期對(duì)于“神話(huà)”概念的使用是否一致?他在 40 年代對(duì)于政治神話(huà)的批判是否反駁了自己早先的神話(huà)觀?還是在早期的基礎(chǔ)之上進(jìn)行了發(fā)展?換言之，卡西爾的神話(huà)體系僅僅是態(tài)度上的轉(zhuǎn)變、還是整個(gè)理論都發(fā)生了斷裂?卡西爾本人沒(méi)有對(duì)這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行任何說(shuō)明，既沒(méi)有在后設(shè)的立場(chǎng)上對(duì)早期神話(huà)理論直接作出批評(píng)，也沒(méi)有在他早期理論框架下將后期理論進(jìn)行整合。但需要注意的是，卡西爾沒(méi)有明確指出后期使用的“神話(huà)”概念與前期有所不同，這表明他并非提出了一個(gè)全新的概念，也就不能認(rèn)為后期神話(huà)討論與前期神話(huà)體系完全無(wú)關(guān)。更重要的是，卡西爾在 1940 年代每一次對(duì)政治神話(huà)進(jìn)行批判之時(shí)，總要先從一般的神話(huà)理論開(kāi)始講起，對(duì)其以往的神話(huà)研究進(jìn)行梳理，在此鋪墊之下才開(kāi)始對(duì)當(dāng)下政治神話(huà)進(jìn)行論述，這一點(diǎn)在《國(guó)家的神話(huà)》、《猶太教與現(xiàn)代政治神話(huà)》、以及 1945年演講《我們現(xiàn)代政治神話(huà)的技巧》中都清晰可見(jiàn)。這表明，卡西爾事實(shí)上在做著將前期神話(huà)理論與當(dāng)下政治環(huán)境的變化進(jìn)行勾連和整合的努力——當(dāng)他遭遇了政治神話(huà)的問(wèn)題之時(shí)，首先回溯到一般的神話(huà)概念，試圖從其中找到催生現(xiàn)代神話(huà)的危險(xiǎn)因素。遺憾的是，卡西爾并未來(lái)得及完整地將它們整合在一起。這一匱乏或許也表征著卡西爾遇到的時(shí)代和理論難題，同時(shí)給后來(lái)所有卡西爾神話(huà)的研究者留下一個(gè)不得不回答的問(wèn)題：是什么使卡西爾的神話(huà)觀從 20 年代到 40 年代保持了內(nèi)在的一致性?

　　二、作為“思維”的神話(huà)

　　要回答這一問(wèn)題首先需要解釋的文本是《神話(huà)思維》，不僅因?yàn)樵摃?shū)是卡西爾早期神話(huà)思想的集大成之作，更是因?yàn)槠涮岢龅?ldquo;神話(huà)思維”概念與后期卡西爾的神話(huà)觀看似矛盾。要理解這本書(shū)首先需要回答一個(gè)最基本、但同時(shí)也是最關(guān)鍵的問(wèn)題——該如何理解“神話(huà)是一種思維”。《神話(huà)思維》主要分為四個(gè)部分，其標(biāo)題分別為“作為思維形式的神話(huà)”“作為直覺(jué)形式的神話(huà)”“作為生命形式的神話(huà)” 和“神話(huà)意識(shí)的辯證法”。或許是受標(biāo)題影響，以往對(duì)于該書(shū)的許多研究都傾向于將“作為思維的神話(huà)”這一部分視為全書(shū)的核心論點(diǎn)，將“思維”的部分視為全書(shū)提綱挈領(lǐng)的部分。而“思維”這一部分相對(duì)應(yīng)的神話(huà)被強(qiáng)調(diào)的是其系統(tǒng)性、邏輯性、可與哲學(xué)溝通，因此在這種解讀之中，卡西爾寫(xiě)作《神話(huà)思維》的主要目的被認(rèn)為是突出和強(qiáng)調(diào)神話(huà)的邏輯、科學(xué)層面。然而，這種解讀恰恰背離了卡西爾在這本書(shū)中想要傳達(dá)的本質(zhì)觀點(diǎn)，同時(shí)也成了誤認(rèn)為卡西爾前后神話(huà)觀斷裂的原因所在。《神話(huà)思維》最核心的論點(diǎn)并非是證明“神話(huà)是一種思維”，反而后幾章所闡發(fā)的神話(huà)的感性、直觀、不可被理性思維把握的特質(zhì)才是要義所在。

　　不可否認(rèn)的是，將神話(huà)作為一種思維形式來(lái)研究是卡西爾神話(huà)理論的一個(gè)極大的突破之處，并且是全書(shū)一個(gè)不可缺少的引子——為了將神話(huà)納入理論研究的領(lǐng)域，卡西爾不得不用“思維”這一哲學(xué)范疇為其進(jìn)一步研究提供可能性。可以說(shuō)，作為“思維”的神話(huà)并非是卡西爾神話(huà)研究的結(jié)論，而是前提和先決條件。

　　因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的普遍語(yǔ)境中，思維是邏輯的、抽象的、確定的和必然的，而神話(huà)則充滿(mǎn)了感性和偶然的因素，卡西爾高喊出“神話(huà)是一種思維”正是強(qiáng)調(diào)神話(huà)并非散亂的，而是有內(nèi)在的體系和架構(gòu)，有自身獨(dú)特的邏輯和合理性。《神話(huà)思維》從一開(kāi)始就寄寓著卡西爾明確的理論訴求：將“神話(huà)”研究勾連起“哲學(xué)”的范疇。在“序言”中，卡西爾批評(píng)了關(guān)于神話(huà)研究的種種問(wèn)題。首先，哲學(xué)唯心主義將神話(huà)與哲學(xué)區(qū)分得涇渭分明，將神話(huà)視為“非存在”的領(lǐng)域，這使得神話(huà)研究被排除在哲學(xué)之外。而自謝林再次發(fā)掘了神話(huà)的價(jià)值以來(lái)，人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)等比較神話(huà)學(xué)的研究在卡西爾看來(lái)，都是用學(xué)科自身的話(huà)語(yǔ)來(lái)闡釋神話(huà)，卻無(wú)法對(duì)多樣、異質(zhì)的神話(huà)材料本身做出統(tǒng)一性、系統(tǒng)化的分析。卡西爾最為反對(duì)的，是心理學(xué)關(guān)于神話(huà)的“幻相論” (illussonism)，即把神話(huà)當(dāng)做完全主觀的幻相去“識(shí)破”，認(rèn)為其毫無(wú)客觀價(jià)值。那么神話(huà)的客觀價(jià)值是什么?卡西爾明確指出，神話(huà)對(duì)于藝術(shù)、道德、法律、語(yǔ)言等種種文化的成分，法律、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活的基本概念來(lái)說(shuō)，都有著起源性意義，并且還將康德的先驗(yàn)范疇(如空間、時(shí)間、數(shù))也納入了神話(huà)的輻射范圍。換言之，神話(huà)研究要解決的關(guān)鍵問(wèn)題是文化、也是精神的“發(fā)生學(xué)”問(wèn)題。進(jìn)一步，卡西爾提出，“發(fā)生”(becoming)的問(wèn)題要?dú)w溯為“存在” (being)的問(wèn)題 [3]3，如果不能將神話(huà)作為一種獨(dú)立的精神現(xiàn)象進(jìn)行考察，那么也就無(wú)法理解各種特殊的文化形式是如何從這一起源中生成的。由此可見(jiàn)，卡西爾之所以如此重視神話(huà)問(wèn)題，將神話(huà)作為自己符號(hào)形式哲學(xué)承前啟后的關(guān)鍵內(nèi)容，歸根到底看重的是神話(huà)之于文化諸種形式的意義——或者說(shuō)將其視為一種通往哲學(xué)認(rèn)識(shí)的途徑。

　　需要注意的是，卡西爾對(duì)于神話(huà)與哲學(xué)或科學(xué)的價(jià)值判斷從來(lái)不是平等的，因?yàn)槠淅碚搩?nèi)部蘊(yùn)藏的是黑格爾的 “揚(yáng)棄”辯證法，和一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)。卡西爾將神話(huà)問(wèn)題連接起黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的普遍問(wèn)題，并將黑格爾對(duì)于“科學(xué)”與“感性意識(shí)”關(guān)系的論述類(lèi)同于“知識(shí)” 與“神話(huà)意識(shí)”，因?yàn)?ldquo;一切科學(xué)的實(shí)際起點(diǎn)，即科學(xué)由之出發(fā)的直接性，與其說(shuō)是在感覺(jué)領(lǐng)域，不如說(shuō)在神話(huà)直覺(jué)領(lǐng)域”[3]5。在黑格爾那里，科學(xué)若要達(dá)到自身的高度，就需要感性意識(shí)作為認(rèn)知的階梯，而“神話(huà)”就是卡西爾找到的一條通往科學(xué)、哲學(xué)及其他一切“知識(shí)”的階梯。在這里，卡西爾對(duì)于神話(huà)微妙的態(tài)度和迂回價(jià)值的判斷值得我們注意。一方面，卡西爾明確駁斥了以孔德為代表的實(shí)證主義哲學(xué)完全拒絕神話(huà)的做法，并以自身的哲學(xué)實(shí)踐重新高揚(yáng)了神話(huà)研究的價(jià)值;但另一方面容易被忽略的是，在卡西爾的價(jià)值體系中，認(rèn)識(shí)神話(huà)恰恰是為了揚(yáng)棄神話(huà)，是為了明確科學(xué)如何從神話(huà)中產(chǎn)生、并與之發(fā)生分野，最終更好地認(rèn)識(shí)科學(xué)。在神話(huà)與科學(xué)、哲學(xué)等成熟的知識(shí)形式之間，始終存在著一種來(lái)自進(jìn)化論“發(fā)展”的觀點(diǎn)。如其所言：

　　如果我們能夠就神話(huà)自身的范圍去認(rèn)識(shí)它，能夠了解它的本質(zhì)以及它可能達(dá)到的精神成就，那么就能夠防止神話(huà)侵犯科學(xué)的領(lǐng)地。我們只有認(rèn)清其本來(lái)面目，才能真正征服它;只有分析它的精神結(jié)構(gòu)，才能確認(rèn)它的準(zhǔn)確含義和局限性。[3]6

　　在肯定了神話(huà)的意義之后，關(guān)于神話(huà)的局限性的論述才開(kāi)始顯形。對(duì)于“思維”的論述完成了將神話(huà)納入符號(hào)形式哲學(xué)討論的工作之后，緊接著卡西爾又用“直觀形式” 和“生命形式”來(lái)限定之前的判斷。在第二章開(kāi)始卡西爾對(duì)第一章的工作做出了反思：

　　然而，我們至此為區(qū)分神話(huà)思維形式與邏輯思維形式所做的努力，對(duì)于理解全部神話(huà)，探討神話(huà)由之而生的原初精神基質(zhì)，似乎幫助不大，或無(wú)所裨益。因?yàn)椋噲D借助神話(huà)思維形式去理解神話(huà)，會(huì)不會(huì)是一種預(yù)期理由之誤、對(duì)神話(huà)的一種不恰當(dāng)?shù)睦硇曰?即使承認(rèn)這種形式存在，它會(huì)不會(huì)只是掩蓋神話(huà)內(nèi)核的外殼呢?神話(huà)是否并不意味著先于并支撐所有靠推理思維得出的解釋的那種直覺(jué)性統(tǒng)一呢?甚至說(shuō)，這種直覺(jué)形式尚未指明神話(huà)由之產(chǎn)生并不斷由之注入新生命的根本基礎(chǔ)。……其中所有的思索都源于一種態(tài)度、一種情感和意志的作用。[3]77-78

　　這一段反思性文字需要被高度重視，正是在這里，卡西爾才明確表露了他最為認(rèn)同的神話(huà)性質(zhì)：相較于借助“思維”的形式去理解神話(huà)，將其視為與情感、意志相關(guān)的“直覺(jué)性統(tǒng)一”才更接近于神話(huà)的本質(zhì)。卡西爾后續(xù)補(bǔ)充道：“對(duì)神話(huà)思維形式之特征的任何描述，只適用于間接的和派生的東西——如果不能從純粹的神話(huà)思維形式追溯到神話(huà)的直覺(jué)形式及其特有的生命形式，那么這么描述一定仍舊是不充分的。”[4]78 由此可見(jiàn)，早在《神話(huà)思維》之中，卡西爾對(duì)于將神話(huà)視為“思維”的局限性和理論適用范圍已經(jīng)十分清楚，更是明確地將神話(huà)中情感的、感性的、直覺(jué)性的要素放置在更關(guān)鍵的地位。在這個(gè)意義上理解對(duì)比卡西爾后期神話(huà)觀我們就會(huì)知道，他在 1940 年代對(duì)于神話(huà)“思維”方面的理論削弱、“情感”層面的理論加強(qiáng) , 與早期的神話(huà)觀并非相反相悖，而是一脈相承。

　　三、作為“情感”的神話(huà)

　　與前期相比，卡西爾后期的工作正是將《神話(huà)思維》中“情感”的部分放大，重新審視神話(huà)中情感的特性，目的是通過(guò)對(duì)神話(huà)之偶然性、直覺(jué)性、無(wú)規(guī)律性等特點(diǎn)的再度闡釋?zhuān)谛碌恼Z(yǔ)境下尋找限定神話(huà)的可能性，承擔(dān)起破解現(xiàn)代政治神話(huà)的時(shí)代使命。因此，如果說(shuō)在《神話(huà)思維》中，卡西爾因?yàn)槌袚?dān)著為神話(huà)“學(xué)理化”進(jìn)行證明的哲學(xué)任務(wù)，所以在“思維”與“情感”兩個(gè)特點(diǎn)上還采取著兼顧、并盡量綜合的態(tài)度，然而，到了后期出版的《人論》中，神話(huà)的情感要素被明確地放大和突出。相較于《神話(huà)思維》，《人論》中所顯示的卡西爾的態(tài)度更為直接明了，在早期他沒(méi)有說(shuō)出的對(duì)于“思維”與“情感”的價(jià)值判斷，在這里明確地被說(shuō)出：“神話(huà)的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。”[4]137 同時(shí)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)神話(huà)的“非理論”“非理性”特征：“所謂神話(huà)的理論從一開(kāi)始其久充滿(mǎn)著困難。神話(huà)就其本義和本質(zhì)而言乃是非理論的”[4]124“一切使神話(huà)理智化的企圖——把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達(dá)——都是徹底失敗的。”[4]137 但是即使在這里，卡西爾仍然保持了其在《神話(huà)思維》中的一個(gè)基礎(chǔ)性判斷，即神話(huà)并非沒(méi)有條理，只是神話(huà)的條理依賴(lài)于感情的統(tǒng)一，是一種綜合的而非分析的生命觀，這種生命觀在《人論》中被概括為“生命一體化”(solidarity of life)的特征。而“生命一體化”的本質(zhì)就在于忽略了萬(wàn)事萬(wàn)物的種種差別，將其看作同一和一體，這與建立在分門(mén)別類(lèi)的基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代科學(xué)思維是截然相反的。

　　對(duì)于神話(huà)與科學(xué)的關(guān)系，卡西爾的觀點(diǎn)與前期相比，相同之處在于依然認(rèn)為科學(xué)試圖消滅神話(huà)思維，但不能否認(rèn)他們?cè)谌粘Ｉ钪械娜祟?lèi)學(xué)價(jià)值，科學(xué)為了其真理性不得不進(jìn)行抽象，但不可能完全消除神話(huà)思維。而不同之處則是，卡西爾比《神話(huà)思維》時(shí)期更加看重科學(xué)對(duì)于神話(huà)的限制，“正是這種對(duì)主觀的質(zhì)的限制，成為一般的科學(xué)方法的標(biāo)志”[4]131。而這一觀點(diǎn)在后期《國(guó)家的神話(huà)》中成為主要需求——科學(xué)和哲學(xué)不僅可以限制神話(huà)，而且必須限制神話(huà)。這表明，卡西爾越來(lái)越認(rèn)識(shí)到，科學(xué)與神話(huà)的分野不僅具有重要的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，更是對(duì)于社會(huì)生活、尤其是當(dāng)時(shí)的政治來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。神話(huà)需要繼續(xù)存在，但科學(xué)需要將其限制在特定的領(lǐng)域內(nèi)。卡西爾越是強(qiáng)調(diào)神話(huà)的情感特征，就越是要求人們將其與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，不能將神話(huà)混淆于知識(shí)或真理。

　　在對(duì)于神話(huà)之情感特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)中，后期的理論與前期相比還有一個(gè)明顯變化在于，前期的“情感”側(cè)重于對(duì)于神話(huà)自身特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，而后期的“情感”則是強(qiáng)調(diào)神話(huà)作用于人的功效，即喚起人的情感、鼓動(dòng)人的行為。與此相關(guān)，一系列關(guān)鍵詞出現(xiàn)在了神話(huà)與情感的周?chē)簝x式、領(lǐng)袖、戲劇。這些在早期《神話(huà)思維》中鮮少出現(xiàn)的概念在《人論》與《國(guó)家的神話(huà)》以及 1940 年代演講中總是同時(shí)出現(xiàn)。在《人論》中，卡西爾首次將神話(huà)與戲劇相類(lèi)比：“神話(huà)的世界乃是一個(gè)戲劇般的世界——一個(gè)關(guān)于各種活動(dòng)、人物、沖突力量的世界。……神話(huà)的感知總是充滿(mǎn)了這些感情的質(zhì)。它看見(jiàn)或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞—— 歡樂(lè)或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛……”[4]129

　　而在《猶太教與現(xiàn)代政治神話(huà)》中，卡西爾進(jìn)一步推進(jìn)了這個(gè)類(lèi)比，他認(rèn)為神話(huà)的戲劇性特點(diǎn)為德國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)提供了善與惡、神圣與魔鬼斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)說(shuō)辭，而猶太人正是被制造出來(lái)的、作為邪惡一方的反面人物。在相似的框架下，卡西爾還分析了儀式、領(lǐng)袖之于政治神話(huà)的意義：領(lǐng)袖是 20 世紀(jì)造神活動(dòng)最終的匯聚點(diǎn)，儀式是“一套表達(dá)著基本集體情感和欲望的東西的集合”[2]185。

　　為什么后期的卡西爾越來(lái)越關(guān)注儀式、戲劇、領(lǐng)袖這些更為具體的層面呢?因?yàn)檫@恰恰是神話(huà)情感特質(zhì)的“直接性”導(dǎo)致的。隨著卡西爾在后期對(duì)神話(huà)情感特質(zhì)的愈發(fā)強(qiáng)調(diào)，他也認(rèn)識(shí)到，按照科學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)單純的信仰或思想進(jìn)行闡發(fā)對(duì)于神話(huà)來(lái)說(shuō)是無(wú)效的，神話(huà)作為一個(gè)直觀的感性的動(dòng)態(tài)的整體，需要通過(guò)具體而直接的方式進(jìn)行表達(dá)，并發(fā)揮著物質(zhì)性力量。而這些具體的方式在 1940 年代的德國(guó)都真實(shí)地存在著，甚至隨處可見(jiàn)。通過(guò)儀式、領(lǐng)袖等具體的形象和行為來(lái)認(rèn)識(shí)神話(huà)，對(duì)于無(wú)論是學(xué)者還是民眾來(lái)說(shuō)，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)比從早期的神話(huà)理論所勾勒的方式更加有效。因此可以說(shuō)，這一變化正是卡西爾作為知識(shí)分子的時(shí)代擔(dān)當(dāng)體現(xiàn)。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　本文通過(guò)梳理、比對(duì)和分析卡西爾在 1920 年代與 40 年代神話(huà)觀的一致與差異，為其后期對(duì)于政治神話(huà)的態(tài)度轉(zhuǎn)變勾勒出理論的脈絡(luò)和時(shí)代的語(yǔ)境。伊萬(wàn)·斯特倫斯基在《二十世紀(jì)的四種神話(huà)理論》中分析道，卡西爾在 1928 年 8 月魏瑪共和國(guó)憲政日當(dāng)天的演講與其神話(huà)理論一樣，都是針對(duì)當(dāng)時(shí)“文化貴族”的批判，只不過(guò)前者是通過(guò)政治行動(dòng)，而后者則是理論較量 [5]32-36。在當(dāng)時(shí)“民族精神” 高漲、非理性傳統(tǒng)成為潮流趨勢(shì)的德國(guó)學(xué)術(shù)界，“文化貴族” 們對(duì)現(xiàn)代性心懷不滿(mǎn)，反對(duì)技術(shù)和實(shí)證主義，追求主觀性的方法論，渴求一種原始主義的生活，并極大地推動(dòng)了儀式展演、神話(huà)、巫術(shù)在德國(guó)的流行，這種潮流和趨勢(shì)在卡西爾看來(lái)包含著危險(xiǎn)的政治因素。一方面，為了阻止當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界公然無(wú)視共和國(guó)議會(huì)慶典、而對(duì)古老的民族節(jié)日狂歡的青年人們，身為猶太人的卡西爾冒著巨大風(fēng)險(xiǎn)在憲政日當(dāng)天發(fā)表演講，勇敢地公開(kāi)表達(dá)了對(duì)自由民主派的政治支持。另一方面，卡西爾當(dāng)時(shí)以及后期對(duì)于神話(huà)理論的反復(fù)重述和修正，也是出于相同的目的：愈發(fā)強(qiáng)調(diào)情感，將神話(huà)看做情感的產(chǎn)物，是為了警醒那些對(duì)神話(huà)和民族精神過(guò)分迷戀的德國(guó)人民，讓其意識(shí)到這些非理性信仰必將會(huì)導(dǎo)致不良的后果。正如斯特倫斯基所言：“是卡西爾當(dāng)之無(wú)愧地敲響了反原始主義的警鐘。”[5]59 雖然卡西爾后期對(duì)于神話(huà)的種種批判和指責(zé)似乎是在親手毀掉他一生辛苦搭建的神話(huà)理論大廈，但正是這種批判和反思的態(tài)度、愿意以個(gè)人哲學(xué)承擔(dān)時(shí)代任務(wù)的精神，才是卡西爾神話(huà)理論不朽的閃光點(diǎn)。