馬克思自由觀的邏輯前提

　　[摘 要]德國(guó)古典哲學(xué)的自由精神是闡釋馬克思自由思想的主要理論來(lái)源,也是理解馬克思哲學(xué)的重要參照。 康德論證了自由只有在實(shí)踐理性中才能被踐行,認(rèn)為自由是以實(shí)踐理性作為邏輯前提的道德自由,人因?yàn)橛辛死硇圆拍転樽陨砹⒎?因此將二元論的矛盾歸結(jié)為人的理性的矛盾。 黑格爾在其辯證邏輯中解決了康德的理性矛盾,認(rèn)為自由是以絕對(duì)理念作為邏輯前提的精神自由,黑格爾哲學(xué)的自由就體現(xiàn)在絕對(duì)精神自身現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程中。 而馬克思在揚(yáng)棄了康德道德自由中人的主體性原則與黑格爾絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過(guò)程后,確立了以生產(chǎn)實(shí)踐作為邏輯前提的人的自由。 在馬克思看來(lái),自由不是一個(gè)結(jié)果,而是從事自由自覺(jué)的生產(chǎn)活動(dòng),是不斷進(jìn)行自我否定的生活樣態(tài)本身。

　　羅克全; 張暢， 東岳論叢 發(fā)表時(shí)間：2021-09-08

　　[關(guān)鍵詞]道德自由;精神自由;人的自由;生產(chǎn)實(shí)踐

　　康德作為德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人,系統(tǒng)闡述了人的自我意識(shí)概念,這是認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上的重要篇章。 黑格爾曾指出:“康德哲學(xué)的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識(shí),或思想的絕對(duì)內(nèi)在性。” ①康德由此確立了“人是目的”的主體性原則,但在自我與物自體之間設(shè)立了一道不可逾越的鴻溝,而黑格爾以超出知性范疇的絕對(duì)理念作為邏輯前提,克服了康德主客體的分裂狀態(tài)。 黑格爾使主客體達(dá)成和解的方法是通過(guò)絕對(duì)理念自身的外化,經(jīng)由自由意志在各環(huán)節(jié)中進(jìn)行自我否定,最終把理性與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一到絕對(duì)精神之中。 他將現(xiàn)象界歸結(jié)為自由意志認(rèn)知的世界,卻忽略了自然界的客觀性。 黑格爾對(duì)自由意志與現(xiàn)象界之間的關(guān)系認(rèn)知被馬克思顛倒了過(guò)來(lái),馬克思指出現(xiàn)實(shí)世界自身具有客觀性,人的意志也不是精神的外化,而是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。 馬克思批判地繼承了康德人的主體性原則與黑格爾辯證法的合理內(nèi)核,并將康德的道德實(shí)踐改造成生產(chǎn)實(shí)踐,確立了以生產(chǎn)實(shí)踐為邏輯前提的人的自由,闡明人的自由就是一個(gè)不斷自我否定的發(fā)展過(guò)程。

　　一、康德:以實(shí)踐理性為邏輯前提的道德自由

　　近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與神學(xué)的徹底決裂,笛卡爾提出的“我思故我在”開(kāi)創(chuàng)了從自身出發(fā)的思維方式,堅(jiān)持內(nèi)在性本身,排除外在性的特權(quán)。 黑格爾認(rèn)為笛卡爾雖然像蘇格拉底和斯多葛派那樣看見(jiàn)了主體的自由,但康德所提出的任務(wù)要更高一些,就內(nèi)容來(lái)看,“它要求內(nèi)容為完滿的理念所充實(shí),亦即要求內(nèi)容本身為概念和實(shí)在的統(tǒng)一。”①由此可知,康德并沒(méi)有像笛卡爾那樣只停留在抽象的思維中,而是用經(jīng)驗(yàn)填滿了這些抽象的思維框架,盡管康德把握經(jīng)驗(yàn)的方法仍然是形式的理性和推論,但真理性就在于他把人的意志本身理解為具體的、自由的、自己規(guī)定自己的東西。 康德在《道德形而上學(xué)原理》中提到 “人,一般說(shuō)來(lái),每個(gè)有理性的東西,都自在地作為目的而實(shí)存著。”②在康德看來(lái)人作為有理性的存在物,其存在本身自在地就是目的,是不能被當(dāng)做手段來(lái)看待的,一切事物都應(yīng)該為之而存在的就是人本身。 康德在這一時(shí)期所發(fā)起的哥白尼式革命就是把對(duì)客體的反思轉(zhuǎn)移到對(duì)人自身的反思中,他同盧梭一樣把人的自由理解為絕對(duì)的東西,并同時(shí)喚醒了我們對(duì)理性的認(rèn)知。 受康德哲學(xué)革命的影響,馬克思批判地繼承了康德“人是目的”的道德價(jià)值認(rèn)知,確立了追求“自由人聯(lián)合體”的價(jià)值目標(biāo)。

　　在康德哲學(xué)中,理性作為先驗(yàn)的概念具有邏輯上的先在性,他指出“理性推論本身是在其條件的全部范圍內(nèi)被先天地規(guī)定的一個(gè)判斷”③,這是康德哲學(xué)大廈中一個(gè)必然性的根基。 康德將理性分為理論理性和實(shí)踐理性,其研究對(duì)象分別是自然與自由。 他在《純粹理性批判》中把自由與自然劃清界限,企圖論證二者和諧并存的狀態(tài),但最終無(wú)法逃脫使自由與必然陷入莫大困惑的境地。 康德在對(duì)自由與必然二律背反的論證中推出了先驗(yàn)的自由概念,康德這里所指的先驗(yàn)自由就是預(yù)設(shè)一種超越經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的自由,它摒棄一切自然因果性的束縛,是一個(gè)終極性的原因,其效用是為經(jīng)驗(yàn)世界的諸現(xiàn)象提供一個(gè)原因上的第一開(kāi)端。 康德所強(qiáng)調(diào)的推理第一開(kāi)端受萊布尼茨“充足理由原則”的影響,萊布尼茨認(rèn)為“有一些原始的原則,是不能夠證明的,也不需要證明”④,在康德這里就體現(xiàn)為先驗(yàn)的概念。 在理論理性中,先驗(yàn)自由只是給自由留有一種可能性,因?yàn)樵谕评碇斜厝灰凶鳛榈谝婚_(kāi)端的存在,但思辨的理性卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)它的能力,康德于是把問(wèn)題的解決推演到實(shí)踐理性中,也就是在道德的實(shí)踐應(yīng)用中,上帝、自由和不朽這些概念才能成為可能。

　　實(shí)踐理性領(lǐng)域所探討的自由,尤其是道德自由,是康德自由概念的核心與本質(zhì)。 純粹理性批判為實(shí)踐理性的應(yīng)用提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ),康德在理論理性中預(yù)設(shè)的先驗(yàn)自由也只有在實(shí)踐理性中才能被確立起來(lái),雖然自由無(wú)法認(rèn)識(shí),但在實(shí)踐理性中可以被踐行。 康德指出“唯有有理性的東西有能力按照對(duì)規(guī)律的概念,也就是按照原則而行動(dòng),或者說(shuō)具有意志”⑤,就是說(shuō),人的自由在理性的作用下,可以不受自身愛(ài)好的影響而選擇在道德實(shí)踐上必然是善的東西,這種善就是由理性所規(guī)定的意志。 在康德這里,理性不考慮任何感性的條件,甚至不考慮結(jié)果與否,而是以一種“應(yīng)該”的狀態(tài)來(lái)規(guī)定意志,這是自律的表征。 由于“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責(zé)的獨(dú)一無(wú)二的原則”⑥,據(jù)此,康德的自律可以說(shuō)具有一種道德的強(qiáng)制在里面,正如在現(xiàn)象界中因果性遵循自然規(guī)律一樣,在實(shí)踐理性中自由必須要遵循道德法則。 因而康德把人的實(shí)踐理性作為邏輯前提,認(rèn)為人只有服從道德的絕對(duì)命令方能實(shí)現(xiàn)自由,那么,這就需要人的道德完善性,而擁有此種道德完善性的人往往生活在彼岸世界。 馬克思把康德描繪的彼岸世界的人從實(shí)踐理性帶到生產(chǎn)實(shí)踐中,揚(yáng)棄了實(shí)踐概念在倫理學(xué)中的價(jià)值取向,將其置于社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)中,把實(shí)踐理解為人的生存方式。

　　康德指出:“意志是有生命東西的一種因果性,如若這些東西是有理性的,那么,自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)。”⑦也就是說(shuō),人在現(xiàn)象界所產(chǎn)生的行為是自由意志的外在表現(xiàn)形式,也是自由意志因果性的體現(xiàn)。 在實(shí)踐理性中人的自由性表明理性能夠?yàn)樽陨砹⒎?自由意志可以選擇遵循理性的法則, 而后制定與道德法則相一致的行為準(zhǔn)則;如果自由意志不遵循理性,就不會(huì)有任何方向,也不會(huì)有真正的自由。 康德這種純粹主觀性原則的建立以人的至高道德品質(zhì)為基礎(chǔ),因而只能以純粹理性的思維方式建構(gòu)起來(lái),缺乏具體內(nèi)容,在遇到真正的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)只能在思想形式上進(jìn)行探究。 由此可以看出,盡管在實(shí)踐理性領(lǐng)域中康德設(shè)立了絕對(duì)的道德法則且遵循自由的因果性,看似解決了他在純粹理性中的矛盾,但自由的這種因果性也具有某種先天原則的成分。

　　康德把人的自由意志普遍立法的概念作為一個(gè)立足點(diǎn),把一切有理性的東西通過(guò)普遍的規(guī)律約束起來(lái)而建立的體系稱為“目的王國(guó)”,在這個(gè)王國(guó)中,每個(gè)成員都是自身的立法者,是抽掉一切個(gè)體的差別和私有目的、以道德完善性為標(biāo)準(zhǔn)的純粹理性人的王國(guó)。 康德所設(shè)想的這個(gè)王國(guó)無(wú)疑是思想中的烏托邦,他忽略了人除了理性之外同時(shí)也是感性的、社會(huì)性的存在者。 盡管康德在《判斷力批判》中提到人在審美領(lǐng)域的感性的自由,審美判斷固然是主觀性行為,但“美是一對(duì)象的合目的性的形式,在它不具有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)時(shí)”①,也就是說(shuō),人的反省的判斷力是對(duì)對(duì)象的合目的性形式反省到人自身的一種認(rèn)識(shí)能力,人的審美判斷能力也是以一種具有先驗(yàn)的超越個(gè)人之上的普遍共通感為前提,所以這種感性的自由也受到了先天的限制。 而馬克思所說(shuō)的“自由王國(guó)”就是以感性的、社會(huì)性的人為出發(fā)點(diǎn),以人的自由全面發(fā)展為旨?xì)w的真實(shí)王國(guó)。

　　在康德的因果性邏輯推論中,由于預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的自由作為第一開(kāi)端,人的行為是在理性作用下由自由意志所發(fā)起的行為,所以一切不依人的道德自由而得到的表象,如感覺(jué)表象,康德認(rèn)為“至于這些表象到底是什么,不論知性如何仔細(xì)和審慎,所能認(rèn)識(shí)到的只不過(guò)是現(xiàn)象,而永遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)不到那些事物自身。”②在康德看來(lái),物自體是隱藏在諸般現(xiàn)象背后沒(méi)有顯露出來(lái)的東西,人們對(duì)其一無(wú)所知,因?yàn)槌尸F(xiàn)在眼前的現(xiàn)象都是人的理性所建構(gòu)起來(lái)的,而存在于理性之外的非理性存在是理性無(wú)法觸及的。 人的理性唯一所能知道的就是作為非理性存在的物自體從邏輯上來(lái)說(shuō)是一個(gè)先在的概念,在它與諸般現(xiàn)象之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)康德認(rèn)為這是無(wú)從得知的。 這種形式理性的片面性必然導(dǎo)致主客體二元對(duì)立的局面,由于物自體割裂了思想與現(xiàn)象界之間的聯(lián)系,使理性變成一個(gè)沒(méi)有內(nèi)容的純形式的理性。

　　雖然物自體不可知,但康德認(rèn)為仍然要保留它,是作為信仰的需要。 例如自由的概念,自由不可知, 凡是理性能夠認(rèn)識(shí)的就不是自由,只有符合因果必然性的東西才能夠被理性所知,如果把自由納入到因果律中也就不再是自由,因而自由只能被認(rèn)作是先驗(yàn)的終極原因。 再如上帝的概念,上帝在現(xiàn)象界是不可知的,但在康德的邏輯體系中仍然要相信上帝的存在,不是為了認(rèn)識(shí)它,而是為了道德自由的信仰,信仰自由就要求作為一個(gè)有道德的人必須要信仰上帝,這就是自在之物的作用,它作用于人的實(shí)踐活動(dòng)中。 所以,康德對(duì)現(xiàn)象與物自體之間的劃分通過(guò)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐建立了理論理性和實(shí)踐理性,實(shí)踐理性的對(duì)象雖不可知,但人的自由性體現(xiàn)在以道德自由為原則做其所愛(ài)之事。 從現(xiàn)實(shí)上來(lái)說(shuō)物自體是由人的理性根據(jù)事物的外在表象推論出來(lái)的,而在現(xiàn)象與物自體之間之所以出現(xiàn)分裂的狀態(tài),康德認(rèn)為這些邏輯上的矛盾都是源自人的理性的矛盾。 如何打破這種邏輯上的矛盾,跨越現(xiàn)象與物自體之間這道不可逾越的鴻溝,給自由以現(xiàn)實(shí)性,便是黑格爾所要解決的問(wèn)題。

　　二、黑格爾:以絕對(duì)理念為邏輯前提的精神自由

　　盡管康德在實(shí)踐理性中確立了自由的實(shí)在性,但認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、現(xiàn)象與物自體之間的分裂狀態(tài)使得真正的自由只能存在于超越感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。 而黑格爾在物自體與現(xiàn)象界之間達(dá)成了和解,將二者融合到絕對(duì)理念之中,絕對(duì)理念作為黑格爾邏輯上在先的概念性開(kāi)端,在歷經(jīng)各環(huán)節(jié)的發(fā)展之后形成的絕對(duì)精神是對(duì)邏輯先在性的完成。 所以,絕對(duì)理念在黑格爾那里并不是現(xiàn)實(shí)的觀念,而是一個(gè)精神本體,即“貫穿世界存在過(guò)程的一個(gè)精神活動(dòng)性在其外在自然中的自我意識(shí)的道或理”①,它是作為主客體統(tǒng)一的世界萬(wàn)物的總和,自然界也是絕對(duì)理念自身外化的結(jié)果,這種外化就是建立在精神自由的基礎(chǔ)之上。 因此,黑格爾把康德在不同階段割裂開(kāi)的自由概念統(tǒng)一到他的精神自由之中,把現(xiàn)象界改造成由絕對(duì)理念自身發(fā)展的各個(gè)階段,并將康德理性中的矛盾轉(zhuǎn)變成絕對(duì)理念發(fā)展的自我否定的必然性環(huán)節(jié)。

　　黑格爾在《小邏輯》中提到“概念是自由的原則,是獨(dú)立存在著的實(shí)體性的力量。”②就是說(shuō),黑格爾的思辨邏輯是作為概念的實(shí)體,一方面,每一個(gè)環(huán)節(jié)必然受到概念性的制約,另一方面,貫穿黑格爾哲學(xué)始終的自由精神是以邏輯概念為原則,“環(huán)節(jié)必然性”與“全體自由性”就是統(tǒng)一在思辨邏輯之中。 黑格爾辯證邏輯的動(dòng)力在于從正—反—合三個(gè)環(huán)節(jié)確立了一個(gè)抽象的自我、特殊的自我和具體的自我,在這個(gè)過(guò)程中離不開(kāi)自由意志,人的理性在這里是把自由進(jìn)行普遍化。 在黑格爾看來(lái)自然界是我們認(rèn)識(shí)的自然界,不是自然界本身,自然界自身不會(huì)展現(xiàn)各種現(xiàn)象,所有的自然現(xiàn)象,包括時(shí)間、空間、直覺(jué),再到普遍的直覺(jué)都是由人的主體自由意志構(gòu)成的。 而康德認(rèn)為人的自由意志能夠?yàn)樽匀涣⒎?但有些現(xiàn)象是人的理性無(wú)法認(rèn)識(shí)的,因而設(shè)立了一個(gè)不可知的物自體。 馬克思指出人的自由意志是與人們的物質(zhì)生活交織在一起的,是人們展開(kāi)生產(chǎn)活動(dòng)的直接產(chǎn)物,建立在人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)之上,自然界的發(fā)展就是人與人之間關(guān)系的發(fā)展。

　　絕對(duì)理念作為黑格爾哲學(xué)邏輯上的開(kāi)端,經(jīng)由自由意志在各環(huán)節(jié)中進(jìn)行自我否定,其生成和運(yùn)動(dòng)的過(guò)程就是對(duì)概念的證明和演繹,也是其現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程,最終返回到具有完滿性的絕對(duì)精神之中。 黑格爾在《法哲學(xué)原理》中系統(tǒng)地闡述了自由意志發(fā)展的三個(gè)必然性環(huán)節(jié),即以最初抽象的普遍性為開(kāi)端,以自身為中介環(huán)節(jié),經(jīng)過(guò)被設(shè)定為差別的自身的自我揚(yáng)棄又返回到統(tǒng)一的直接性或存在本身當(dāng)中,整個(gè)邏輯體現(xiàn)的就是精神自由的辯證發(fā)展過(guò)程。

　　自由意志的第一個(gè)環(huán)節(jié)即確立一個(gè)抽象的自我。 自由意志從人的一切規(guī)定性中抽象出來(lái),是對(duì)自身的一種純思維,即“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切東西中抽象出來(lái)。”③在這里,抽象的自我就體現(xiàn)在“我”能夠從這所有的規(guī)定性限制中抽象出一個(gè)純粹的普遍的“自我”,是一個(gè)沒(méi)有內(nèi)容的具有多種可能的“自我”。 黑格爾把抽象的自我這種單純的反思活動(dòng)作為最初的環(huán)節(jié),也就是設(shè)定一個(gè)邏輯的先在性,如同康德的先驗(yàn)自由作為實(shí)踐理性自由的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)一樣。 黑格爾這里說(shuō)的多種可能的“自我”是全部自由意志得以展開(kāi)的必然前提,也是絕對(duì)理念最初的形式,同時(shí)是作為自由意志的主體使自身擺脫動(dòng)物性,可以自由地決定自己的思想觀念。 在黑格爾的思辨邏輯中這種可能性已經(jīng)自在地包含著意志的各種規(guī)定性,也就是差異性,所以它自身就從無(wú)差別無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為內(nèi)容的更高階段。

　　自由意志的第二個(gè)環(huán)節(jié)即確立一個(gè)特殊的自我。 這是對(duì)第一個(gè)環(huán)節(jié)中抽象的自我否定性的揚(yáng)棄, 在這一階段自由意志的否定性表現(xiàn)在自我不再?gòu)囊磺兄谐橄蟪鰜?lái),而是選擇某些具體的內(nèi)容。 通過(guò)做出選擇而設(shè)定自身為特定個(gè)人的意志,不再是純粹的反思活動(dòng),而是建立在與他人相互承認(rèn)的基礎(chǔ)之上,即“自我意識(shí)自在自為的,這由于、并且也就因?yàn)樗菫榱硪粋€(gè)自在自為的自我意識(shí)而存在;這就是說(shuō),它所以存在只是由于被對(duì)方承認(rèn)。”①例如:在主人與奴隸的關(guān)系中,彼此是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)之上,除了奴隸以外,主人同時(shí)也要得到其他主人的承認(rèn),對(duì)奴隸而言不管他是否自愿,只要有了主人的承認(rèn),他的生命就會(huì)得到主人的庇護(hù)而不再被任意剝奪,所以相互的承認(rèn)從肯定意義上就形成了相應(yīng)的社會(huì)“制度”,使得自由從抽象領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí),這也是絕對(duì)理念自身現(xiàn)實(shí)化的階段。 由于抽象普遍的自我只是純思維的活動(dòng),而特殊的自我也是受限于既定的規(guī)章制度,因而,只有在第三個(gè)環(huán)節(jié)中,在普遍性與特殊性的相互統(tǒng)一中才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

　　自由意志的第三個(gè)環(huán)節(jié)即確立一個(gè)具體的自我。 該環(huán)節(jié)是抽象的自我與特殊的自我的統(tǒng)一,“是經(jīng)過(guò)在自身中反思而返回到普遍性的特殊性———即單一性。 這是自我的自我規(guī)定。”②這一環(huán)節(jié)是對(duì)上一否定性環(huán)節(jié)的再否定,即否定之否定。 在第一環(huán)節(jié)中肯定的東西里自在地包含著差別的東西,第二環(huán)節(jié)中否定的東西是一種獨(dú)立的自為的存在,但這種單純的否定性只有在它的對(duì)方里才有它自身的關(guān)系和自身的肯定性。 因此,黑格爾認(rèn)為“肯定與否定都是設(shè)定起來(lái)的矛盾,自在地卻是同一的。 兩者又同時(shí)是自為的,由于每一方都是對(duì)對(duì)方的揚(yáng)棄,并且又是對(duì)它自己本身的揚(yáng)棄”③,所以,在具體的自我這一環(huán)節(jié)中,自在自為地存在既包含差別性也包含同一性,在內(nèi)部形成自身與對(duì)立面的辯證統(tǒng)一。 黑格爾在這里所說(shuō)的辯證統(tǒng)一就是自由意志經(jīng)過(guò)反思將思維在他物中與自身相結(jié)合,這里的思維同最初的思維區(qū)別在于,它通過(guò)必然性與現(xiàn)實(shí)的事物結(jié)合在一起,并在他物中實(shí)現(xiàn)自己,將一切必然性都包含在自身中。 絕對(duì)理念經(jīng)過(guò)自我揚(yáng)棄的過(guò)程后再返回到自身當(dāng)中,在這一階段的絕對(duì)精神具有了完滿性,這就是黑格爾精神自由的實(shí)質(zhì)。

　　所以,在黑格爾的邏輯中,自由就是以絕對(duì)理念作為邏輯前提,經(jīng)由自由意志的自我否定與再否定返回到自身的精神自由。 這里的必然性已經(jīng)不再是外在的必然性,而是自由意志的一個(gè)必然環(huán)節(jié);自由也不再是抽象的、特殊的內(nèi)容,而是一種合目的性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),是建立在自由的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必然性,最終統(tǒng)一到絕對(duì)精神中。 由此可以看出,康德哲學(xué)中自由與必然的矛盾在黑格爾辯證邏輯中得到了和解,自由以必然性為前提條件,因?yàn)樽杂墒窃诒厝恍灾行纬傻?自由在積極揚(yáng)棄必然性后仍將必然性的本質(zhì)保留其中,自由與必然的辯證統(tǒng)一才是真正的自由。 即便是在絕對(duì)精神中,這種必然性仍然是存在的,因?yàn)榭傮w上的自由性必須要求達(dá)到一個(gè)指向性的自由,因此,黑格爾認(rèn)為對(duì)自然界、國(guó)家或者宗教的認(rèn)識(shí)如果不指向自由是沒(méi)有意義的。 但由于在黑格爾看來(lái)世界歷史無(wú)非是絕對(duì)理念在各發(fā)展階段的外化,其邏輯指向性雖是自由,但卻是精神的自由。 黑格爾對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)也是從人的主體自由意志中創(chuàng)造出自身的歷史,企圖在歷史中尋求規(guī)律,但最終把這個(gè)思想掩埋在絕對(duì)精神的主體框架中,無(wú)法發(fā)揮出它的作用。 馬克思把對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)從黑格爾的絕對(duì)精神中解放出來(lái),認(rèn)為創(chuàng)造歷史的是在歷史中進(jìn)行生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人。

　　由于黑格爾辯證邏輯的最終落腳點(diǎn)是通往上帝的絕對(duì)精神,所以在黑格爾這里人的自由意志無(wú)論如何發(fā)揮自己的作用,最終都是絕對(duì)精神進(jìn)行自我認(rèn)知的一種形式。 黑格爾把家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系理解為抽象的事物,反而把概念看作是具體的現(xiàn)實(shí),然而,其實(shí)質(zhì)是家庭和市民社會(huì)才是國(guó)家的前提,在思辨領(lǐng)域內(nèi)這種關(guān)系被顛倒了,正如馬克思所批判的,黑格爾“沒(méi)有把客觀自由看作主觀自由的實(shí)現(xiàn),即主觀自由的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)。 因?yàn)楹诟駹柦o自由的假想的或?qū)嶋H的內(nèi)容以一種神秘的形式,所以,自由的真正的主體在他那里得到了形式的意義。”④

　　三、馬克思:以生產(chǎn)實(shí)踐為邏輯前提的人的自由

　　康德雖然確立了“人是目的”的主體性原則,但他把自由建構(gòu)在實(shí)踐理性范圍內(nèi),自由的實(shí)現(xiàn)是以自身道德完善性為依托,所以當(dāng)自由概念在面臨現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)總是表現(xiàn)出一種虛幻性。 而黑格爾的邏輯指向性雖是自由,但在他看來(lái)人的本質(zhì)就是絕對(duì)精神,自由是精神本體的自由,自由的實(shí)現(xiàn)就是絕對(duì)精神自身的邏輯展現(xiàn),自然界是作為精神外化的抽象概念。 因此,不論是康德的實(shí)踐理性、黑格爾的絕對(duì)理念或者其它什么,對(duì)自由的界定總是在思辨領(lǐng)域內(nèi)徘徊,馬克思要做的就是把概念性的理解從思辨領(lǐng)域帶到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中。 正如馬克思所說(shuō):“在思辨終止的地方,在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。”①所以,馬克思的立腳點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的、從事生產(chǎn)活動(dòng)的人, 把人的自由的實(shí)現(xiàn)置于現(xiàn)實(shí)的生活領(lǐng)域,人的自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)就是自由本質(zhì)的體現(xiàn)。

　　亞里士多德是第一個(gè)把實(shí)踐概念應(yīng)用到哲學(xué)領(lǐng)域的思想家,他的實(shí)踐概念在倫理學(xué)的意義上是指 “人的某種實(shí)踐與選擇,都以某種善為目的”②,并且國(guó)家的善要優(yōu)于個(gè)人的善。 在康德那里,實(shí)踐理性的出現(xiàn)是為了解決在純粹理性批判中無(wú)法認(rèn)知的領(lǐng)域,人的自由只有在實(shí)踐理性中遵循道德法則才能被踐行。 事實(shí)上,赫斯的實(shí)踐人道主義也是在倫理學(xué)的層面上來(lái)使用實(shí)踐的。 雖然青年馬克思受康德影響,也曾在實(shí)踐理性的意義上闡述過(guò)實(shí)踐概念,但在經(jīng)歷了哲學(xué)革命后,實(shí)踐在馬克思哲學(xué)中已經(jīng)走出倫理學(xué)的概念范疇,而是作為社會(huì)生活中人的自由自覺(jué)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。 在此意義上,實(shí)踐也成為馬克思唯物史觀的邏輯立論。

　　在黑格爾哲學(xué)中,黑格爾的邏輯先在性是邏輯和直覺(jué)的共同前提,絕對(duì)精神是對(duì)邏輯先在性的完成,對(duì)于人而言,就是完成了一個(gè)先在的目的。 馬克思所反對(duì)的恰恰是自由的目的性,因?yàn)轳R克思的實(shí)踐就是對(duì)自由和必然的否定———實(shí)踐是人本身的自由,人的世界是要靠自己的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)創(chuàng)造的。 黑格爾認(rèn)為他的國(guó)家精神決定市民社會(huì),是由于在黑格爾哲學(xué)中沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的主體,只有一種抽象的絕對(duì)精神。 而被馬克思顛倒的市民社會(huì)決定國(guó)家,是以市民社會(huì)作為現(xiàn)實(shí)的主體,馬克思在這里強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)性就是來(lái)源于社會(huì)生活中的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。 因?yàn)?ldquo;一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌?lsquo;創(chuàng)造歷史’,必須能夠生活。 但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。 因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。” ③就是說(shuō),人在滿足第一個(gè)生理需要后,這種滿足需要的活動(dòng)以及由此展開(kāi)的為滿足需要而使用的工具又會(huì)引起新的需要,這種新的需要就是作為第一個(gè)歷史活動(dòng)。 由此可以看出,生產(chǎn)邏輯構(gòu)成了馬克思唯物史觀的理論前提,從而轉(zhuǎn)變了以往哲學(xué)從理性的視角出發(fā),把人類歷史看做觀念的發(fā)展。 只有建立在生產(chǎn)邏輯的基礎(chǔ)之上,我們才能理解市民社會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系問(wèn)題。 無(wú)論是社會(huì)結(jié)構(gòu)還是政治結(jié)構(gòu),它總是從人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的,并非源于任何神秘和思辨的意識(shí)形式,人們?cè)谏a(chǎn)物質(zhì)生活的同時(shí)也在生產(chǎn)自己思維的產(chǎn)物,因?yàn)椴皇穷^腦中的意識(shí)決定存在,而是存在決定意識(shí),意識(shí)在任何時(shí)候都只是意識(shí)到的存在。

　　人的存在就是自身發(fā)展的現(xiàn)實(shí)過(guò)程,馬克思所探討的人不是思想觀念中的人,而是從事生產(chǎn)活動(dòng)的人,并且意識(shí)形態(tài)是作為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中的反射,是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與生產(chǎn)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。 因此,工人在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象是無(wú)法通過(guò)思想的形式在觀念中進(jìn)行消除的,因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)不是源自于思想意識(shí),而是來(lái)自現(xiàn)實(shí)的社會(huì)矛盾,是社會(huì)自身內(nèi)部所發(fā)生的沖突。 在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思指出一切歷史沖突都是源自于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾,所以,人的異化勞動(dòng)問(wèn)題的消除也必然是以生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾解決為前提。 人的自由的實(shí)現(xiàn)也是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)之上,它是作為共產(chǎn)主義社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ),到那時(shí),生產(chǎn)活動(dòng)會(huì)成為人的本能性需要,是作為展現(xiàn)人自由個(gè)性的一種方式。 在這個(gè)意義上,馬克思發(fā)現(xiàn)了人的生產(chǎn)活動(dòng)本質(zhì),因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)生產(chǎn)活動(dòng)才能確證和占有人的本質(zhì),據(jù)此,馬克思說(shuō):“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命,他們自己就是怎樣。 因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。”①也就是說(shuō),生產(chǎn)活動(dòng)是人的本質(zhì)的外在表現(xiàn)形式。

　　既然人的本質(zhì)是通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)的,那么人的自由就必然在生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程之中進(jìn)行考察。馬克思認(rèn)為,人作為一種對(duì)象性的存在物,這個(gè)對(duì)象化的過(guò)程就是生產(chǎn)活動(dòng)。 然而在現(xiàn)實(shí)生活中,馬克思注意到工人將生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)象化在勞動(dòng)產(chǎn)品上時(shí),本應(yīng)展現(xiàn)的是屬于人的自由個(gè)性,但批量化生產(chǎn)出來(lái)的勞動(dòng)產(chǎn)品已經(jīng)失去了個(gè)性化,生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于人而言已經(jīng)沒(méi)有任何意義。 工人在生產(chǎn)活動(dòng)中不是在肯定自己,而是在否定自己,這就使得人在勞動(dòng)過(guò)程中理性已經(jīng)無(wú)法真實(shí)地展現(xiàn)自己的感覺(jué)和心理。馬克思說(shuō)“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性” ②,在這里,是把勞動(dòng)作為人的第一需要,人的本質(zhì)屬性就是從事感性的、自覺(jué)的生產(chǎn)活動(dòng),而不是被迫的勞動(dòng)。 馬克思從生產(chǎn)實(shí)踐的視角考察了人的本質(zhì),同時(shí)也為實(shí)現(xiàn)人的自由提供了一條現(xiàn)實(shí)的解決路徑。 可見(jiàn),馬克思把勞動(dòng)介入到人的本質(zhì)概念,為我們打開(kāi)了一個(gè)全新的視野。 對(duì)于自由的理解,馬克思正是以生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為邏輯前提,進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)生活中展開(kāi)人的生命的多種可能。

　　馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提到舊唯物主義忽略了人的主體自由性,唯心主義忽略了物的客體實(shí)在性。 事實(shí)上,重要的不是把人理解為感性的對(duì)象,而是對(duì)這個(gè)對(duì)象進(jìn)行辯證的分析,追溯其產(chǎn)生與發(fā)展的過(guò)程,考察人的自由在歷史發(fā)展過(guò)程中的存在樣態(tài)。 人作為現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)性的存在物,對(duì)于人的本質(zhì)的探究離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活的發(fā)展過(guò)程,而這個(gè)過(guò)程就是在人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中展開(kāi)的,因此,不能把人僅僅當(dāng)作感性的對(duì)象,而是作為感性的活動(dòng)即從實(shí)踐的方面去理解。 人的自由也并不是一個(gè)既定的結(jié)果,而是自由自覺(jué)的生產(chǎn)過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程中創(chuàng)造屬于自己的世界。 馬克思指出“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”③,就是說(shuō),人在生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的同時(shí)也在生產(chǎn)自己的社會(huì)關(guān)系,由生產(chǎn)活動(dòng)引起的物質(zhì)交往是任何其他交往關(guān)系的基礎(chǔ)。 所以,人與人之間的交往形式也是由生產(chǎn)來(lái)決定的。 這也是馬克思不同于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的地方,古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家只考慮商品的使用價(jià)值和價(jià)值,只關(guān)注生產(chǎn)活動(dòng)帶來(lái)的資本增殖過(guò)程。 在馬克思看來(lái),生產(chǎn)活動(dòng)不只生產(chǎn)出物與物的關(guān)系,實(shí)際上也生產(chǎn)出人與人之間的社會(huì)關(guān)系,正是由于社會(huì)關(guān)系的差異性造成了人與人之間的不平等、不自由的交往方式。

　　馬克思指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。” ④ 事實(shí)上,人只有全面占有自己的社會(huì)關(guān)系,才能占有自己的生命本質(zhì)。 人的自由的實(shí)現(xiàn)不是在片面的社會(huì)關(guān)系中,而是在全面的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的,工人的異化勞動(dòng)體現(xiàn)的就是社會(huì)關(guān)系的片面性。 全面的社會(huì)關(guān)系在這里是指人在生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中不斷地進(jìn)行自我否定,人的自由就是在生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中揚(yáng)棄對(duì)自身既定的限制,也就是對(duì)“給定性”的破除,對(duì)自我的突破,這是對(duì)未來(lái)不確定性的潛在占有。 若人的自由是可預(yù)見(jiàn)的,是被預(yù)設(shè)的某種存在樣態(tài),這恰恰就是不自由的體現(xiàn)。 從其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō),如同《周易》中的“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,自強(qiáng)不息是指?jìng)€(gè)人的自然狀態(tài),個(gè)人的自由就是在生產(chǎn)實(shí)踐中進(jìn)行的自我否定,這種否定就是自我超越、自我創(chuàng)造。 社會(huì)的發(fā)展亦是如此,社會(huì)的自我否定是個(gè)人自我否定的前提,個(gè)人的自我否定是社會(huì)自我否定的真實(shí)表現(xiàn),自強(qiáng)不息體現(xiàn)的就是人類的一種真實(shí)的自由狀態(tài)。 所以馬克思說(shuō)人的本質(zhì)就是人本身,這個(gè)人本身就是真理,就是自己創(chuàng)造自己的過(guò)程,人的自由就是在“改變世界”的否定性中同自我否定相一致,這也是同人的實(shí)踐的生活方式相一致。 馬克思的實(shí)踐概念就是消解主客體的分裂狀態(tài),把改造世界的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)同人自身的創(chuàng)造活動(dòng)相統(tǒng)一。

　　由此可以看出,馬克思對(duì)自由的理解不是尋求一個(gè)解釋世界的結(jié)果,而是實(shí)現(xiàn)一個(gè)自由的生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程,因?yàn)樽杂刹皇窃诮忉屖澜缰兴季S出來(lái)的,而是在改變世界的過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的。 對(duì)于羅爾斯在《正義論》中所說(shuō)的正當(dāng)和善的問(wèn)題,羅爾斯認(rèn)為正當(dāng)和善是通過(guò)直覺(jué)制定的一個(gè)社會(huì)規(guī)則,在馬克思這里正當(dāng)就是人的一種自我否定,善就是人的自由而全面發(fā)展。 在共產(chǎn)主義社會(huì)中,生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)已經(jīng)不再僅僅是謀生的手段,而是自由人的需要,每一個(gè)人都是獨(dú)立自由的個(gè)體,人與人之間的交往形式是建立在自由與平等的基礎(chǔ)之上。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　通過(guò)以上關(guān)于自由概念的論述,針對(duì)本文的基本觀點(diǎn)作如下總結(jié):

　　1. 在康德的理論理性領(lǐng)域,自由不可知,只能作為先驗(yàn)的終極原因。 由此推演出,在實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi),自由能夠被踐行,但自由的實(shí)現(xiàn)是以人的道德完善作為前提條件,這樣的人往往生活在彼岸世界。此外,康德雖然確立了人的主體性原則,也由此將主客二元對(duì)立的矛盾歸結(jié)為人的理性的矛盾。

　　2. 黑格爾將康德理性中的矛盾融合到絕對(duì)理念之中,將其轉(zhuǎn)變成絕對(duì)理念發(fā)展的必然性環(huán)節(jié)。 在黑格爾看來(lái),自由就是對(duì)絕對(duì)理念這個(gè)精神本體自我發(fā)展的演繹與證明,經(jīng)由環(huán)節(jié)自身的揚(yáng)棄,最終以絕對(duì)精神完滿的樣貌呈現(xiàn)出來(lái)。 整個(gè)邏輯體系展現(xiàn)的就是精神概念的辯證發(fā)展過(guò)程,其邏輯指向性雖是自由,但卻是精神的自由。

　　3. 馬克思批判地繼承了康德的主體性原則與黑格爾辯證法的合理內(nèi)核,以現(xiàn)實(shí)的人作為立腳點(diǎn),把勞動(dòng)介入到人的本質(zhì)。 人的自由就是在生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中對(duì)自我的否定,這種否定是指擺脫既定社會(huì)關(guān)系的限制,實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的突破。 在馬克思這里,人的自由不是尋求某種結(jié)果,而是在生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中人的理性能夠真實(shí)地表達(dá)自己的感覺(jué)和心理,是一種自由自覺(jué)的生活樣態(tài)本身,這就使得人自身的多種潛能在自我否定中能夠得到應(yīng)有的發(fā)揮。