社會(huì)心理學(xué)視角下的中西方群己關(guān)系建構(gòu)

　　摘要：群己關(guān)系既是人類(lèi)社會(huì)秩序建構(gòu)的核心和焦點(diǎn)，也是世界秩序建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。中西文化是在人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程中涌現(xiàn)出的兩種極具顯著性與影響力且彼此相映成趣的文化，它們對(duì)群己關(guān)系有著不同的建構(gòu)。群已關(guān)系素來(lái)是社會(huì)心理學(xué)的重要研究主題之一，反過(guò)來(lái)講，社會(huì)心理學(xué)視角對(duì)于群己關(guān)系研究是不可或缺的，然而國(guó)內(nèi)外鮮有社會(huì)心理學(xué)研究者從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行深入分析與比較。在社會(huì)心理學(xué)視角下，為了從更深層次上增進(jìn)對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)的認(rèn)識(shí)，首先融通來(lái)自進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)、進(jìn)化文化心理學(xué)、文化社會(huì)心理學(xué)及知識(shí)社會(huì)學(xué)等學(xué)科的相關(guān)研究成果，從發(fā)生學(xué)的角度構(gòu)建出群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，而后基于這一理論模型，聯(lián)系比較哲學(xué)、中國(guó)思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)研究成果，采用理想類(lèi)型方法對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行分析與比較。

　　關(guān)鍵詞：中西方;群己關(guān)系;社會(huì)心理學(xué);理想類(lèi)型方法;文化設(shè)計(jì);群己同構(gòu);群己界分;國(guó)家治理

　　張曙光-《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年1期

　　一、引言

　　在歸屬動(dòng)機(jī)的驅(qū)策下，人作為群居性動(dòng)物，總是試圖與其所屬的群體構(gòu)建起持久、緊密和穩(wěn)固的關(guān)系，亦即通常所說(shuō)的“群己關(guān)系”。所謂“群體”，可小可大，小至“面對(duì)面群體”[1]，大至“由更多的、散布于(廣闊的)地理空問(wèn)的個(gè)體構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”E2I。通常來(lái)說(shuō)，群己關(guān)系一旦構(gòu)建完成，便會(huì)對(duì)資源分配以及心理群體(即“我們”與“他們”)的區(qū)隔等起到?jīng)Q定性作用，從而最終影響人己關(guān)系與群際關(guān)系的具體構(gòu)建。從這一意義上來(lái)講，群己關(guān)系既是人類(lèi)社會(huì)秩序建構(gòu)的核心和焦點(diǎn)，也是世界秩序建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。然而，從進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，經(jīng)由人類(lèi)種系進(jìn)化而來(lái)的、具有功能或領(lǐng)域特定性的基本心理機(jī)制作為自然選擇的產(chǎn)物，并不具有先見(jiàn)之明，因此，它不會(huì)、也不可能以預(yù)設(shè)好的邏輯與行為模式來(lái)指引后世現(xiàn)實(shí)中橫跨諸多領(lǐng)域的群己關(guān)系的具體建構(gòu)，這就從根本上決定了群己關(guān)系的具體建構(gòu)最終還是離不開(kāi)文化的支撐，畢竟只有作為后世社會(huì)建構(gòu)產(chǎn)物的文化才對(duì)群己關(guān)系的具體建構(gòu)具有規(guī)定性與指導(dǎo)性。從文化社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，文化的主要功用在于“籍由符號(hào)的使用，提供意義與秩序”，具體來(lái)說(shuō)，文化既能為世人認(rèn)識(shí)和把握現(xiàn)實(shí)提供共享參考框架，又能為世人的行為提供指引，因此從根本上彌補(bǔ)了人類(lèi)種系的先天不足——“人類(lèi)的基因編碼(genetic encoding)并沒(méi)有為其生存提供足夠的信息”[3]。

　　以“群己”為檢索關(guān)鍵詞，使用谷歌書(shū)籍詞頻統(tǒng)計(jì)器(Google Books Ngram Viewer)對(duì)谷歌圖書(shū)數(shù)據(jù)庫(kù)中所收錄的1800～2019年的簡(jiǎn)體中文圖書(shū)進(jìn)行詞頻分析，可以看出：自20世紀(jì)80年代以來(lái)，“群己關(guān)系”愈來(lái)愈為中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究者所關(guān)注(如圖1所示)。進(jìn)一步使用“中國(guó)知網(wǎng)” “讀秀學(xué)術(shù)搜索”等文獻(xiàn)數(shù)據(jù)服務(wù)平臺(tái)進(jìn)行檢索，不難發(fā)現(xiàn)：有關(guān)群己關(guān)系的研究主要來(lái)自倫理思想史、社會(huì)思想史、哲學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等學(xué)科視角。相較而言，無(wú)論從數(shù)量還是深度與廣度上來(lái)看，來(lái)自社會(huì)心理學(xué)視角的研究都略顯不足，這與其在群己關(guān)系研究中不可或缺的地位極不相稱(chēng)。

　　在社會(huì)心理學(xué)研究中，最值得關(guān)注的是楊宜音對(duì)中國(guó)人心目中“我們”這一概念得以形成(或者說(shuō)，是群己關(guān)系得以建構(gòu))的社會(huì)心理機(jī)制所作的奠基性研究口]，她提出兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)：第一，中國(guó)人 賴(lài)以建構(gòu)群己關(guān)系的社會(huì)心理機(jī)制有兩種，即“關(guān)系化”與“類(lèi)別化”。具體而言，“關(guān)系化”是指“與具有特定地位和關(guān)系的他人，根據(jù)先賦性的規(guī)定性與面對(duì)面的互動(dòng)來(lái)判別和建立這種心理聯(lián)系”， “類(lèi)別化”是指“與較為抽象的他人，根據(jù)類(lèi)別特征的凸顯來(lái)判別和建立這種心理聯(lián)系”。第二，事實(shí)上，中西方社會(huì)中都不同程度地存在著“關(guān)系化” 和“類(lèi)別化”這兩種機(jī)制，只不過(guò)，由于社會(huì)一文化一歷史的建構(gòu)所帶來(lái)的“定錨”效應(yīng)使然，中國(guó)人的群己關(guān)系建構(gòu)多依重于“關(guān)系化”機(jī)制，而西方人的群己關(guān)系建構(gòu)則多依重于“類(lèi)別化”機(jī)制。前一點(diǎn)耐人尋味，其在楊宜音等對(duì)“熟人社會(huì)”向“生人社會(huì)”轉(zhuǎn)型背景下的大學(xué)生同鄉(xiāng)交往所作的質(zhì)性研究[5]以及張曙光基于群己關(guān)系視角對(duì)社會(huì)個(gè)體化之于政治認(rèn)知及政治效能感的影響所作的量化研究中得到了證實(shí)[6]。至于后一點(diǎn)，也非常值得關(guān)注和探討，其背后的邏輯是：中西文化是在人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程中涌現(xiàn)出的兩種極具顯著性與影響力且彼此相映成趣的文化，它們必定有著不同的群己關(guān)系建構(gòu)。然而遺憾的是，由于種種原因，國(guó)內(nèi)外鮮有社會(huì)心理學(xué)研究者從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行分析與比較。

　　為了彌補(bǔ)這一缺憾，本文意欲在堅(jiān)持辯證思維的重要原則(即邏輯與歷史相統(tǒng)一)的前提下，基于社會(huì)心理學(xué)視角，本著“以多學(xué)科交叉融合推進(jìn)研究創(chuàng)新”的思路，適切而充分地融通社會(huì)心理學(xué)、文化心理學(xué)、進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)、進(jìn)化文化心理學(xué)、文化社會(huì)心理學(xué)、知識(shí)社會(huì)學(xué)、比較哲學(xué)、中國(guó)思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)研究成果，并創(chuàng)造性地采用德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯所創(chuàng)立的研究方法——理想類(lèi)型方法，對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行分析與比較。所謂“理想類(lèi)型”，是指一種“將理解方法與因果方法結(jié)合起來(lái)、將歷史學(xué)個(gè)別化方法與社會(huì)學(xué)類(lèi)型學(xué)方法結(jié)合起來(lái)的概念工具”[7]，其構(gòu)建不僅為人們認(rèn)識(shí)和把握紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)明確了“一個(gè)著眼點(diǎn)”以及“所要清楚地認(rèn)識(shí)的范圍”，還為人們“尋求實(shí)在(現(xiàn)實(shí))自身的因果或其他聯(lián)系提供了一個(gè)圖式”[8]。根據(jù)馬克斯·韋伯的觀(guān)點(diǎn)，“通過(guò)有所側(cè)重地強(qiáng)調(diào)一種或幾種觀(guān)點(diǎn)，通過(guò)綜合許許多多散亂的、非連貫性的以及或多或少地存在著但又偶爾不存在的、具體的個(gè)別現(xiàn)象，并根據(jù)那些被有所側(cè)重地加以強(qiáng)調(diào)的觀(guān)點(diǎn)，將之整合人一個(gè)統(tǒng)一的分析結(jié)構(gòu)中去，就可以形成一個(gè)理想類(lèi)型”[9]。

　　當(dāng)然，基于理想類(lèi)型方法對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)的分析與比較，也需要有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。有鑒于此，本文將在著手進(jìn)行分析與比較之前，以人的多重性存在為邏輯起點(diǎn)，聯(lián)系既有相關(guān)研究成果，從發(fā)生學(xué)的角度構(gòu)建出后續(xù)賴(lài)以進(jìn)行比較與分析的群己關(guān)系建構(gòu)理論模型。

　　二、群己關(guān)系建構(gòu)理論模型的構(gòu)建

　　人的存在具有多重性，具體而言，主要有“生物性存在”“生態(tài)性存在”“心理性存在”“社會(huì)文化一歷史性存在”等多個(gè)面相[10I，這從根本上決定了群己關(guān)系建構(gòu)的層次性、交互性與復(fù)雜性。因此，在厘清人類(lèi)群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生機(jī)制時(shí)，既需要從生物性存在、生態(tài)性存在、心理性存在以及社會(huì)一文化一歷史性存在等面相分而視之，也需要將這些面相彼此之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)考慮進(jìn)來(lái)。

　　從人的生物性存在來(lái)看，群己關(guān)系建構(gòu)不可能是無(wú)源之水、無(wú)本之木，而必定有其進(jìn)化根源或人性基礎(chǔ)。從進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)講，“人性”作為使人成其為人的本質(zhì)心理屬性，實(shí)際上是以經(jīng)由種系進(jìn)化而來(lái)的、能夠有效解決那些在人類(lèi)進(jìn)化史中不斷重復(fù)出現(xiàn)的生存或繁殖問(wèn)題的基本心理機(jī)制為其核心構(gòu)成E11]。這些被視作信息加工機(jī)制的基本心理機(jī)制主要包括“社會(huì)分類(lèi)” (social categorization)、“親緣選擇”(kin selec— tion)、“群體認(rèn)同”(group identity，具體是指對(duì)內(nèi)群體的認(rèn)同)、“互惠性利他”(reciprocal altru— ism)、“社會(huì)等級(jí)偏好”(preference for social hier—archies)、“公平偏好”(preferences for fairness) 等[12-14]，它們實(shí)質(zhì)上都是具有種問(wèn)特異性與種內(nèi)普同性的“元文化”(meta-culture)[1…，而且多與人己關(guān)系或群己關(guān)系的處理有關(guān)。進(jìn)一步來(lái)講，這些基本心理機(jī)制所促發(fā)的基本動(dòng)機(jī)無(wú)外乎兩種，即“自我關(guān)懷”(self_concern)與“他人關(guān)懷” (other～concern)，兩者既可能相互沖突，也可能相互協(xié)調(diào)，其中，“自我關(guān)懷”以保護(hù)自我及親近之人、增進(jìn)自我及親近之人之福祉為價(jià)值定向，所謂 “親近之人”，既包括與自己有血緣關(guān)系的人，也包括與自己并無(wú)血緣關(guān)系但彼此卻有著緊密社會(huì)聯(lián)結(jié)的人(包括內(nèi)群體成員);“他人關(guān)懷”以關(guān)心、幫助他人以及與他人合作為價(jià)值定向[16|。以上兩種價(jià)值定向?qū)嶋H上包含著“利己”“利人”及“利群” 這三種傾向，如果說(shuō)“利己”與“利人”這兩種傾向相互沖突所引出的基本道德問(wèn)題是個(gè)人利益與他人利益的關(guān)系問(wèn)題，那么“利己”與“利群”這兩種傾向相互沖突所引出的基本道德問(wèn)題則是個(gè)人利益與集體利益乃至社會(huì)利益的關(guān)系問(wèn)題。

　　從人的心理性存在來(lái)看，群己關(guān)系建構(gòu)的基礎(chǔ)和核一fl,，無(wú)疑是群己之間心理聯(lián)結(jié)(以下簡(jiǎn)稱(chēng) “群己聯(lián)結(jié)”)的建立。正如社會(huì)心理學(xué)研究所揭示的那樣，人始終是以自我為中心和參照來(lái)認(rèn)識(shí)與把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)的[1…，群己聯(lián)結(jié)的建立實(shí)質(zhì)上是一種一fl,理移位——“對(duì)社會(huì)關(guān)系中的心理距離”的 “穿越”(traverse)口…，即由“我”到“他人”再到“我們”，從而最終促成群體認(rèn)同的確立。此外，需要特別指出的是，這一心理過(guò)程的發(fā)生，必然是以生態(tài)一經(jīng)濟(jì)一社會(huì)環(huán)境對(duì)上述相關(guān)基本心理機(jī)制(如 “社會(huì)分類(lèi)”“親緣選擇”等)的激活為前提與基礎(chǔ)的，換言之，群己聯(lián)結(jié)機(jī)制必然是由生態(tài)一經(jīng)濟(jì)一社會(huì)環(huán)境所激活的相關(guān)基本心理機(jī)制衍生而來(lái)的。從這一意義上來(lái)講，群己關(guān)系建構(gòu)可算作是一種 “喚起的文化”(evoked culture)[1 5I。

　　從人的生態(tài)性存在及社會(huì)一文化一歷史性存在來(lái)看，每個(gè)社會(huì)實(shí)質(zhì)上都是一個(gè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)社會(huì)復(fù)合系統(tǒng)，其發(fā)生與發(fā)展的背后潛隱著一條雙向因果鏈，該因果鏈可示意為“自然生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)模式與社會(huì)結(jié)構(gòu)與教育/社會(huì)實(shí)踐與優(yōu)先關(guān)注傾向性(即注意偏好)與形而上學(xué)(metaphysics，即有關(guān)世界性質(zhì)的基本信念，包括俗民形而上學(xué)與科學(xué)形而上學(xué)，后者反映前者)蘭;默會(huì)認(rèn)識(shí)論(tacit epistemology，即有關(guān)如何獲得新知識(shí)的信念)與認(rèn)知過(guò)程”[1 9]”。當(dāng)然，這只是一個(gè)簡(jiǎn)化模型，現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)比該模型所刻畫(huà)的復(fù)雜，其中所涉及的諸因素彼此交織、相互作用，共同推動(dòng)了“穩(wěn)態(tài)平衡的社會(huì)一認(rèn)知系統(tǒng)”(homeostatic socio—cognitive systems)的形成[19]”。

　　從進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)與進(jìn)化文化心理學(xué)的角度來(lái)看，經(jīng)由種系進(jìn)化而來(lái)的基本心理機(jī)制也必然卷入其中。具體而言，人們所處的特定生態(tài)一經(jīng)濟(jì)一社會(huì)環(huán)境總是能夠更容易地、更頻繁地激活前述某些基本心理機(jī)制，正是在這些基本心理機(jī)制的作用下，人們才一方面會(huì)自發(fā)地形成特定“社會(huì)構(gòu)成”——原初社會(huì)結(jié)構(gòu)[2…，另一方面又會(huì)適應(yīng)性地發(fā)展出以“形而上學(xué)”和“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”為基底、以“優(yōu)先關(guān)注傾向性”為顯著特征的本土思維模式，由此為“穩(wěn)態(tài)平衡的社會(huì)一認(rèn)知系統(tǒng)”的形成奠定了客觀(guān)基礎(chǔ)，其中，“優(yōu)先關(guān)注傾向性”是作為一種“喚起的文化”而存在的，“形而上學(xué)”與“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”均是作為一種“流行的文化”(epidemio— logical culture)而存在的[1 5][19]35。36。此外，需要特別指出的是，“優(yōu)先關(guān)注傾向性”從根本上決定著人們?cè)谔幚碛?ldquo;利己”與“利群”兩種傾向相互沖突引發(fā)的基本道德問(wèn)題(即個(gè)人利益與群體利益乃至社會(huì)利益的關(guān)系)時(shí)，究竟是更關(guān)注于“己”，還是更關(guān)注于“群”。

　　由于經(jīng)由種系進(jìn)化而來(lái)的基本心理機(jī)制本身所固有的滯后性使然，原初社會(huì)結(jié)構(gòu)難免帶有一定的局限性，而這些局限性最終又會(huì)在特定歷史背景下以社會(huì)秩序危機(jī)的形式暴露出來(lái)。對(duì)于這一點(diǎn)，可以聯(lián)系馬克思主義生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律予以認(rèn)識(shí)和把握。社會(huì)秩序危機(jī)爆發(fā)之后，總有一些擁有本土思維模式的知識(shí)精英或統(tǒng)治精英在人類(lèi)種系所進(jìn)化出的“理解”(un— derstanding，即追求共識(shí))、“控制”(controlling，即追求自我掌控感)、“歸屬”(belonging，即意欲與特定個(gè)體或群體建立持久而穩(wěn)固的聯(lián)結(jié))、“自我抬升”(self—enhancing，即追求自我價(jià)值感)及 “信任”(trusting，即確信世界充滿(mǎn)善意、他人皆可信)等核心社會(huì)動(dòng)機(jī)的促動(dòng)下，帶著匡正或優(yōu)化社會(huì)秩序的抱負(fù)，積極能動(dòng)地從既有相關(guān)思想傳統(tǒng) (包括“形而上學(xué)”與“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”等)中汲取理智資源，進(jìn)而以其反思及所持理論觀(guān)點(diǎn)來(lái)影響、框定和規(guī)范原初社會(huì)結(jié)構(gòu)，此即“社會(huì)建構(gòu)”[20][21I。對(duì)于這一過(guò)程，需要明確以下四點(diǎn)：

　　第一，通常來(lái)說(shuō)，這些知識(shí)精英或統(tǒng)治精英對(duì)既有相關(guān)思想傳統(tǒng)不僅有繼承，而且還有發(fā)展(亦即創(chuàng)新)，由此推動(dòng)了“棘輪效應(yīng)”(ratchet effect) (即文化的改進(jìn)隨著時(shí)間的推移而不斷得到累積)的發(fā)生‘2…。

　　第二，這些知識(shí)精英或統(tǒng)治精英往往會(huì)因思想與主張的分殊而自立或被劃分為不同流派，但其彼此之間必定至少有一個(gè)共同點(diǎn)，即均傾向于將群己關(guān)系的最優(yōu)措置視為社會(huì)秩序重建的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。

　　第三，分屬不同流派的知識(shí)精英或統(tǒng)治精英所持代表性理論觀(guān)點(diǎn)中，各自蘊(yùn)含著不同的文化設(shè)計(jì)，這些文化設(shè)計(jì)均隱含有“基本潛在預(yù)設(shè)”“主要信念與核心價(jià)值觀(guān)(包括價(jià)值取向)”等面相[2…。其中，“基本潛在預(yù)設(shè)”源于對(duì)“形而上學(xué)” 的凝練與拓展，為群己關(guān)系建構(gòu)奠定了理性根基; “價(jià)值取向”源于對(duì)“優(yōu)先關(guān)注傾向性”的認(rèn)同與賦魅，為群己關(guān)系建構(gòu)指明了著力方向[24122。在同一邏輯框架下，“基本潛在預(yù)設(shè)”必然要對(duì)“人與己何以聯(lián)結(jié)”以及“群與己何以聯(lián)結(jié)”這兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的基本問(wèn)題作出回答，“價(jià)值取向”必然要對(duì)“群與己孰輕孰重”這一基本問(wèn)題作出回答。

　　第四，不同文化設(shè)計(jì)之間存在著競(jìng)爭(zhēng)，但最終在競(jìng)爭(zhēng)中勝出的文化設(shè)計(jì)，必定是與原初社會(huì)結(jié)構(gòu)相適配并且能夠?qū)χ鸬揭欢▋?yōu)化作用以適應(yīng)新變化的文化設(shè)計(jì)，這實(shí)際上是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)所具有的相對(duì)穩(wěn)定性以及“穩(wěn)態(tài)平衡的社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)”所具有的自組織性或自適應(yīng)性使然。

　　根據(jù)著名知識(shí)社會(huì)學(xué)家伯格與盧克曼的觀(guān)點(diǎn)，任何一種文化設(shè)計(jì)從提出到真正發(fā)揮作用，通常要經(jīng)歷“外在化”(externalization)、“客觀(guān)化” (obiectification)與“內(nèi)在化”(internalization)三個(gè)過(guò)程。其中，“外在化”即是作為文化設(shè)計(jì)者的知識(shí)精英將其個(gè)人的意義建構(gòu)(或者說(shuō)是主觀(guān)知識(shí))投射到外部世界的過(guò)程，“客觀(guān)化”即是那些被投射到外部世界的主觀(guān)知識(shí)被轉(zhuǎn)化成客觀(guān)化或制度化知識(shí)的過(guò)程，“內(nèi)在化”即是人們將客觀(guān)化知識(shí)內(nèi)化人個(gè)人意識(shí)并使之轉(zhuǎn)化為其主觀(guān)世界的一部分的過(guò)程瞳…。如果說(shuō)“外在化”體現(xiàn)的是心理對(duì)文化的建構(gòu)，那么“內(nèi)在化”體現(xiàn)的則是文化對(duì)心理的建構(gòu)。從理論上講，群己關(guān)系建構(gòu)即是通過(guò)上述諸過(guò)程實(shí)現(xiàn)的。

　　基于以上梳理與分析，可以構(gòu)建出群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，如圖2所示。這一理論模型能夠較為全面深入地刻畫(huà)人的多重性存在相互交織和滲透下的群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生機(jī)制，由此為后續(xù)基于理想類(lèi)型方法從源頭對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生邏輯、取向及特征的分析與比較，奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

　　三、基于理想類(lèi)型方法對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)的分析與比較

　　基于群己關(guān)系建構(gòu)理論模型來(lái)看，在對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行分析與比較之前，還有必要先厘清它們各自所嵌入的“動(dòng)態(tài)平衡的社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)”。

　　中華文明濫觴于黃河流域，以肥沃的平原、低矮的丘陵以及可通航的河流為主要構(gòu)成的自然生態(tài)環(huán)境，使古代中國(guó)人適應(yīng)性地選擇以一家一戶(hù)為單位且對(duì)水利建設(shè)及居住穩(wěn)定性、社會(huì)互助性等方面有著較高要求的小農(nóng)耕種為主導(dǎo)生計(jì)模式，由此更易于激活“親緣選擇”“互惠性利他”“社會(huì)等級(jí)偏好”等基本心理機(jī)制，并連帶性地使“他人關(guān)懷”這一基本動(dòng)機(jī)頻繁地處于高度凸顯狀態(tài)，從而最終促生出以“家邦”為中心、以中央集權(quán)為顯著特征的原初社會(huì)結(jié)構(gòu)，以個(gè)體所嵌入的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)——“群”——為焦點(diǎn)的優(yōu)先關(guān)注傾向，堅(jiān)信世界具有連續(xù)性的形而上學(xué)(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“連續(xù)性形而上學(xué)”)，偏好于關(guān)注整體以及部分與部分、部分與整體之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上傾向于以一種超越矛盾、不偏不倚的“中間道路”來(lái)化解沖突的默會(huì)認(rèn)識(shí)與思維習(xí)慣[19]34。37[2 6I。

　　西方文明濫觴于古希臘，以“山嶺縱橫，河流交錯(cuò)”以及地少且瘠為顯著特征的自然生態(tài)環(huán)境，使古希臘人適應(yīng)性地選擇以狩獵、游牧、捕魚(yú)及貿(mào)易為主導(dǎo)生計(jì)模式(即便是較晚出現(xiàn)的定居型農(nóng)業(yè)的運(yùn)營(yíng)，也更為接近貿(mào)易)，由此更易于激活“社會(huì)分類(lèi)”“群體認(rèn)同”“公平偏好”等基本心理機(jī)制，并連帶性地使“自我關(guān)懷”這一基本動(dòng)機(jī)頻繁地處于高度凸顯狀態(tài)，由此最終才促生出以“城邦”為中心的原初社會(huì)結(jié)構(gòu)、以個(gè)己及與自己有關(guān)的客體為焦點(diǎn)的優(yōu)先關(guān)注傾向，堅(jiān)信世界具有非連續(xù)性的形而上學(xué)(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“非連續(xù)性形而上學(xué)”)以及偏好于將客體與背景分離，并對(duì)客體進(jìn)行分類(lèi)，進(jìn)而推斷哪些規(guī)則適用于此類(lèi)別且傾向于以對(duì)抗或辯論來(lái)化解沖突的默會(huì)認(rèn)識(shí)與思維習(xí)慣口9]3”38[27I。

　　接下來(lái)，就可以進(jìn)一步基于群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，聯(lián)系比較哲學(xué)、中國(guó)思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)成果，采用理想類(lèi)型方法對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行分析與比較。

　　1.中國(guó)群己關(guān)系建構(gòu)分析

　　儒家學(xué)派創(chuàng)始人亦即嵌身于古中國(guó)特有的 “穩(wěn)態(tài)平衡的社會(huì)認(rèn)知系統(tǒng)”的孑L子，面對(duì)以禮崩樂(lè)壞、王權(quán)失墜、群雄競(jìng)起和宗法制土崩瓦解為表征的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)秩序危機(jī)，懷持“力挽狂瀾于既倒”(《論語(yǔ)》)的抱負(fù)，“集先圣之大道，以成己之圣德”(《孟子注疏》)，由此提出了隱含并建基于“存有的連續(xù)觀(guān)”這一基本潛在預(yù)設(shè)的文化設(shè)計(jì)。“存有的連續(xù)觀(guān)”認(rèn)為“天人、人己合而為一”，其中，人己是“以一體之仁通而為一”[28|。歷史地看，儒家的文化設(shè)計(jì)對(duì)后世中國(guó)社會(huì)文化發(fā)展的影響，遠(yuǎn)勝于同時(shí)代其他流派(例如墨家、道家、法家、兵家等)所提出的文化設(shè)計(jì)。談到儒家的文化設(shè)計(jì)，就不能不提“仁”這一核心概念，“仁”是中國(guó)傳統(tǒng)主流文化設(shè)計(jì)亦即儒家文化設(shè)計(jì)的基石，自然也是后人認(rèn)識(shí)和把握中國(guó)群己關(guān)系建構(gòu)的重要切人點(diǎn)。

　　在孔子看來(lái)，“仁”是人稟受于天的、以“愛(ài)人” 為根本的本性，人理應(yīng)也能夠通過(guò)盡此性來(lái)成己、成人、成物，從而“協(xié)助天地以實(shí)現(xiàn)其‘生生“大德’之‘仁”，[293;仁者“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“親親為大”(《中庸·第二十章》)，但卻又不止于“親親”，亦即“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(《禮記·禮運(yùn)》)。正是基于此種可以涵括為“仁者愛(ài)人”(《孟子·離婁下》)、“為仁由己”(《論語(yǔ)·顏淵》)、“施由親始”(《孟子·滕文公上》)、“親親而仁民”(《孟子·盡心章句上》)的邏輯，孔子提出了以“己”(亦即個(gè)己或己身)為出發(fā)點(diǎn)、以“成己達(dá)人”為指引的內(nèi)圣外王之道，即“修己以敬”“修己以安人”及“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，這三個(gè)層次互為依托，層層遞進(jìn)，由近及遠(yuǎn)，由親及疏。后人通過(guò)援引《SLOE·大學(xué)》中的有關(guān)表述，進(jìn)一步將內(nèi)圣外王之道凝練為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。

　　正如《論語(yǔ)·顏淵》中所言，“君君，臣臣，父父，子子”，孔子不僅力倡“親親”，還格外推崇“尊尊”——晚輩/下級(jí)要尊敬、服從和忠于長(zhǎng)輩/上級(jí)。“親親”與“尊尊”這兩者并不是彼此孤立的， 而是緊密結(jié)合在一起的：前者以“血緣選擇”和“他人關(guān)懷”為人性基礎(chǔ)，后者以“社會(huì)等級(jí)偏好”為人性基礎(chǔ)，兩者共同形塑出兼具差序性與階序性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如閻云翔所言，這是一種“立體多維的結(jié)構(gòu)”，它既“包含有橫向的彈性的以自我為中心的‘差”’，也“包含有縱向的剛性的等級(jí)化的 ‘序’’，[3 0I，此即費(fèi)孝通所提出的“差序格局”概念的確切內(nèi)涵[31I。

　　通過(guò)以上梳理與分析可以看出，孔子所推動(dòng)建構(gòu)的、以連續(xù)性形而上學(xué)為基底的社會(huì)文化，即是以“性本善”為人性預(yù)設(shè)的自我主義文化，自我主義文化所建構(gòu)的群己聯(lián)結(jié)機(jī)制即是“關(guān)系化”：個(gè)己通過(guò)向外伸展自我邊界，將某些特定他人納入自我的“疆域”，由此在自我邊界之內(nèi)形成“群” 這一心理類(lèi)別。顯然，在這一機(jī)制下，“己”就是 “群”(亦即通常所說(shuō)的本土概念“自己人”，或者說(shuō)，是本土自我構(gòu)念“大我”)，其中包含著“個(gè)己” (亦即通常所說(shuō)的本土自我構(gòu)念“小我”)，因此可將群己關(guān)系等同于“己”與“個(gè)己”的關(guān)系，或者說(shuō)，是“大我”與“小我”的關(guān)系[24]44。

　　在此基礎(chǔ)上，還可以明確三點(diǎn)：第一，面對(duì)“利群”與“利己”兩種傾向的共存與折沖，中國(guó)人在以 “群”為焦點(diǎn)的優(yōu)先關(guān)注傾向的促動(dòng)下，在具備有機(jī)性、整體性、包容性、聯(lián)合性、動(dòng)態(tài)性和中庸性的默會(huì)認(rèn)識(shí)與思維習(xí)慣的支撐下，適應(yīng)性地發(fā)展出了群己價(jià)值取向——克己(亦即“個(gè)己/小我”)尚群(亦即“己/大我”)，該價(jià)值取向是自我主義文化的重要組成部分。換個(gè)角度來(lái)講，中國(guó)人所擁有的與群己關(guān)系有關(guān)的本土自我構(gòu)念——“小我”和 “大我”——被賦予了道德意涵，它們分別與具有相對(duì)性、貫通性與倫理性的“公”“私”概念緊密相聯(lián)，其中，“大我”始終代表著中國(guó)人道德實(shí)踐的方向，其背后的邏輯是：隨著“大我”邊界的不斷伸展，“‘親親’范圍”越來(lái)越大，“私的因素”越來(lái)越弱，“公的因素”越來(lái)越強(qiáng)[32I。第二，正如“圣人耐以天下為一家”(《禮記·禮運(yùn)》)、“大道之行也，天下為公”(《禮記·禮運(yùn)》)、“凡天下疲癃、殘疾、悍獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”(《西銘》) 等散見(jiàn)于各典籍中的相關(guān)表述所隱示的那樣，“天下”可謂是“大我”最為宏大的心理表征，它在狹義上是指“中國(guó)”，在廣義上是指包括“中國(guó)”在內(nèi)的整個(gè)世界[33|。第三，中國(guó)群己關(guān)系建構(gòu)呈十字型結(jié)構(gòu)，具有相互嵌套、邊界通透、互為貫通、情理主導(dǎo)等顯著特征。

　　2.西方群己關(guān)系建構(gòu)分析

　　西方首位無(wú)神論哲學(xué)家與伊壁鳩魯學(xué)派創(chuàng)始人，亦即嵌身于古希臘特有的“穩(wěn)態(tài)平衡的社會(huì)一認(rèn)知系統(tǒng)”的伊壁鳩魯(，E兀iK01)po‘)，面對(duì)以“城邦制日益走向衰落”“人們無(wú)力拯救衰落的城邦體制，逐漸喪失對(duì)城邦政治的熱情，開(kāi)始更多地從個(gè)人的角度思考一切問(wèn)題”為表征的社會(huì)秩序危機(jī)，在繼承既有相關(guān)思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，提出了隱含并建基于“存有的斷裂觀(guān)”這一基本潛在預(yù)設(shè)的文化設(shè)計(jì)[28I E34]，其對(duì)后世西方社會(huì)文化發(fā)展的影響遠(yuǎn)超與其同時(shí)代的其他哲人或哲學(xué)流派。“存有的斷裂觀(guān)”認(rèn)為，“人己分而為二”，人己是通過(guò)契約聯(lián)結(jié)起來(lái)的[2 8I。古希臘契約文明的形成與發(fā)展，在很大程度上是以“商品的交換”為其內(nèi)在動(dòng)力的[35I。當(dāng)然，需要指出的是，契約有多種類(lèi)型，本文所關(guān)注的只是其中一種，即“社會(huì)契約”。 “社會(huì)契約”是西方主流文化設(shè)計(jì)的基石，自然也是后人可資以認(rèn)識(shí)和把握西方群己關(guān)系建構(gòu)的重要切入點(diǎn)。

　　如欲以“社會(huì)契約”為切人點(diǎn)來(lái)探析西方群己關(guān)系建構(gòu)的理想類(lèi)型，則需從“城邦生活”談起。亞里士多德曾以“community”(譯作“共同體”，亦可譯作“社群”或“團(tuán)體”)這一概念來(lái)描述古希臘城邦生活，那么，“共同體”的本質(zhì)是什么呢?德朗蒂曾對(duì)古希臘、古羅馬、中世紀(jì)及啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期相繼涌現(xiàn)出來(lái)的各種“共同體”概念的內(nèi)涵進(jìn)行梳理和分析，發(fā)現(xiàn)變中有不變，即這些概念的內(nèi)涵均是以“同感”(communitas，亦可稱(chēng)為“歸屬感”)為核心和基礎(chǔ)的[3 6|。基于此，從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看， “共同體”實(shí)質(zhì)上是指人們基于各種“有形或無(wú)形的‘同感”’聚集而成的“群”，這些“同感”源自“共同的特征、需要或?qū)傩?rdquo;[3 7|。由此聯(lián)系前文分析，可以將伊壁鳩魯彼時(shí)所面對(duì)的社會(huì)秩序重建難題簡(jiǎn)要概括為：如何為那些不再將自己視作“城邦的一部分”而更多地將自己視作“一個(gè)個(gè)體的人”的古希臘人提供“新的指導(dǎo)”[383 7或者更進(jìn)一步講，如何重建生活在城邦中的古希臘人的“同感”或 “歸屬感”?

　　為了破解社會(huì)秩序重建的難題，伊壁鳩魯從先哲德謨克利特的原子論中汲取理智資源，對(duì)城邦政治生活所孕育出的“個(gè)體化的人”進(jìn)行審視，進(jìn)而在提出“人的個(gè)體本位原則和平等原則”并闡明“人的自由的本質(zhì)”的基礎(chǔ)上，充分論證了社會(huì)契約的形成邏輯及其正義作用：人本自私，一心謀取私利，“人們只是因?yàn)楹ε滤艘酝瑯拥淖运叫袨槲：ψ约旱目鞓?lè)，才通過(guò)互相約定，達(dá)成有效的妥協(xié)，采取一套尊重別人權(quán)利和使自己的權(quán)利同樣免受侵害的方案”;國(guó)家與法律即是“(社會(huì))契約的產(chǎn)物”，其價(jià)值“在于保障個(gè)人的自由和安全”[3 4【。這便是伊壁鳩魯所提出的文化設(shè)計(jì)的基本預(yù)設(shè)及內(nèi)在邏輯，顯然，它是以“自我關(guān)懷”與 “公平偏好”為人性基礎(chǔ)的。

　　基于社會(huì)心理學(xué)視角，通過(guò)以上梳理與分析可以看出，伊壁鳩魯所推動(dòng)建構(gòu)的、以非連續(xù)性形而上學(xué)為基底的社會(huì)文化，即是以“性本自私”為人性預(yù)設(shè)的個(gè)人主義文化，個(gè)人主義文化所建構(gòu)的群己聯(lián)結(jié)機(jī)制即是“類(lèi)別化”：個(gè)己(亦即“己”) 基于源自自己與他人的共同性的“同感”，而在心理上同某一特定社會(huì)類(lèi)別或社會(huì)范疇(亦即“群”) 建立起聯(lián)結(jié)。在這一機(jī)制下，“群”與“己”均成了一種不具有道德性意涵而只具有領(lǐng)域性意涵的抽象性存在，它們分別表征著人的群體性存在和個(gè)體性存在以及其所衍生出來(lái)的“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”，因此可將群己關(guān)系等同于“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”之間的關(guān)系。從更深層次來(lái)看，與“己”相關(guān)聯(lián)的自我構(gòu)念是“獨(dú)立我”或“個(gè)體我”，與“群”相關(guān)聯(lián)的自我構(gòu)念是“群體我”[2們”。

　　在此基礎(chǔ)上，還可以明確三點(diǎn)：第一，面對(duì)“利群”與“利己”兩種傾向的共存與折沖，西方人在以個(gè)己及與自己有關(guān)的客體為焦點(diǎn)的優(yōu)先關(guān)注傾向的促動(dòng)下，在具有機(jī)械性、區(qū)隔性、對(duì)抗性、割裂性、靜態(tài)性和極端性的默會(huì)認(rèn)識(shí)與思維習(xí)慣的支撐下，適應(yīng)性地發(fā)展出了群己價(jià)值取向——群己平衡(這一平衡實(shí)際上是以“己”為重心的)，該價(jià)值取向是個(gè)人主義文化的重要組成部分。第二，西方人不會(huì)也不可能有以“天下一家”為核心思想的中國(guó)式天下觀(guān)，他們更傾向于以一種對(duì)抗性思維來(lái)處理族群關(guān)系及國(guó)際關(guān)系，事實(shí)上也是如此，這是由其所擁有的默會(huì)認(rèn)識(shí)與思維習(xí)慣所決定的。第三，西方群己關(guān)系呈扁平結(jié)構(gòu)，具有邊界堅(jiān)實(shí)、相互區(qū)隔、契約主導(dǎo)等顯著特征。

　　3.中西方群己關(guān)系建構(gòu)比較

　　以上采用理想類(lèi)型方法分別對(duì)中西方群己關(guān)系建構(gòu)進(jìn)行了分析，從中可以看出，“群己邊界通透性”與“群己關(guān)系處理偏向性”是可資以區(qū)分中西方群己關(guān)系建構(gòu)的兩個(gè)關(guān)鍵性維度。基于這兩個(gè)維度，可將中西方群己關(guān)系建構(gòu)的理想類(lèi)型分別命名為“以群為重的群己同構(gòu)”(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“群己同構(gòu)”)和“以己為重的群己界分”(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“群己界分)，如圖3所示。 “群己同構(gòu)”與“群己界分”這兩種理想類(lèi)型在社會(huì)形態(tài)、文化類(lèi)型、自我構(gòu)念以及群己聯(lián)結(jié)機(jī)制、群己價(jià)值取向、群己關(guān)系結(jié)構(gòu)及其特征等方面各不相同，形成鮮明對(duì)照(參見(jiàn)表1)。通過(guò)比較可以看出：中國(guó)群己關(guān)系建構(gòu)以“群”為重，偏于關(guān)注和強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在超越性以及建基于其之上的道德建設(shè);西方群己關(guān)系建構(gòu)以“己”為重，偏于關(guān)注和強(qiáng)調(diào)人的外在受制性以及建基于其之上的法治圖3相得益彰的中西方群己關(guān)系建構(gòu)理想類(lèi)型 建設(shè)。

　　四、結(jié)論與討論

　　以上基于理想類(lèi)型方法所作的分析與比較表明，中西方群己關(guān)系建構(gòu)——“群己同構(gòu)”與“群己界分”——彼此殊異，而且各具優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)：前者的優(yōu)勢(shì)在于能夠以“心容天下”的價(jià)值定向指引或促動(dòng)個(gè)人胸懷大局、自覺(jué)修為、尚群為公，其劣勢(shì)在于對(duì)上下尊卑秩序的追求與維護(hù)，有礙于獨(dú)立人格與民主精神的形成;后者的優(yōu)勢(shì)在于尊重個(gè)人權(quán)利與自由，從而有利于獨(dú)立人格與民主精神的形成，其劣勢(shì)在于因過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與自由，而易于滋生耽于一己之私、置他人乃至整個(gè)社會(huì)之福祉于不顧的極端個(gè)人主義。當(dāng)然，相同的是，它們都會(huì)深刻地影響到國(guó)家治理、社會(huì)治理及國(guó)際關(guān)系實(shí)踐等諸多方面。

　　客觀(guān)地講，本文從側(cè)面有力地佐證了文化心理學(xué)原理(亦即“一種心智，多種心態(tài)”)——“人性的內(nèi)核或本質(zhì)是由一些具有多樣性與矛盾性的結(jié)構(gòu)與傾向組成的，這些結(jié)構(gòu)與傾向在不同文化社群的歷史進(jìn)程中被有所分化地、有所選擇地激活，從而轉(zhuǎn)入‘在線(xiàn)’狀態(tài)，并被賦予以特征與實(shí)質(zhì)”[3…。此外，它還具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義與理論意義：其現(xiàn)實(shí)意義在于，能夠使人增強(qiáng)文化自覺(jué)、堅(jiān)定文化自信，從而對(duì)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)做到“有鑒別地加以對(duì)待、有揚(yáng)棄地予以繼承”[4叨;其理論意義在于，一方面有助于全面深入地認(rèn)識(shí)和把握中西方社會(huì)治理觀(guān)念與模式的差異、國(guó)際政治中的中西方觀(guān)念及國(guó)家行為的差異、中國(guó)社會(huì)治理的歷史以及經(jīng)驗(yàn)與挑戰(zhàn)、“人類(lèi)命運(yùn)共同體理念” 得以提出的文化心理基礎(chǔ)及其對(duì)外傳播可能遇到的障礙等議題，另一方面也有助于從根本上推動(dòng)中國(guó)人群己關(guān)系嬗變研究的深入開(kāi)展。