從正當自由到應得利益：評潘恩的權利觀念

　　摘 要：潘恩的權利觀代表著古典自然法學權利觀的終結，也標志著自然法學權利觀的重大轉折。潘恩受其關注的特定問題、特定的視域和特定的思維方式所影響，在拋棄自然法這一前提下直接斷言人的天賦權利，并形成以 “應得利益”為實際內容的權利觀，從而完成了從古典自然法學的 “正當自由”權利觀向 “應得利益”權利觀的轉換。潘恩的權利觀值得我們深思的是：“應得”的理由和標準是什么?

　　張恒山， 揚州大學學報(人文社會科學版) 發表時間：2021-07-30

　　關鍵詞：權利;天賦權利;正當自由;應得利益

　　一、潘恩的權利觀念概述

　　在反駁柏克提出的前代有權為后代子孫設定永久效忠國王的義務這一觀點時，潘恩提出，追溯權利的起源不能僅以歷史上某個特定時刻的法律文件為依據，而是要終極性地追溯至造物主造人的時代。“我們將回到人從造物主手中誕生的時刻。他當時是什么?是人。人是他最高的和唯一的稱號，沒有再高的稱號可以給他了。”① 潘恩認為，只有造物主最初造人時所賦予人的權利，才是人類最初的權利狀況。

　　潘恩論證，因為人都是源自造物主的創造，人和人都是平等的，所以他們都享有平等的天賦權利。“任何一部創世史，任何一種傳統的記述，無論來自有文字記載的世界或無文字記載的世界，不管他們對于某些特定事務的見解或信仰如何不同，但在確認人類的一致性這一點上則是一致的;我的意思是說，所有的人都處于同一地位，因此，所有的人生來就是平等的，并具有平等的天賦權利，恰像后代始終是造物主創造出來而不是當代生殖出來，雖然生殖是人類代代相傳的唯一方式;結果每個孩子的出生，都必須認為是從上帝那里獲得生存。世界對他就像對第一個人一樣新奇，他在世界上的天賦權利也是完全一樣的。”① 潘恩的基本觀點是：人在最初被創造時是平等的;人們的平等地位使人們具有平等的天賦權利 (自然權利);后來出生的人與先前出生的人具有同等的地位和同樣的天賦權利。

　　但天賦權利是什么?潘恩回答：“天賦權利就是人在生存方面所具有的權利。其中包括所有智能上的權利，或是思想上的權利，還包括所有那些不妨害別人的天賦權利而為個人自己謀求安樂的權利。”② 應當指出，潘恩在這里講的是 “天賦權利” 包括哪些具體事項，但并沒有解釋天賦權利的含義。潘恩認為，與天賦權利 (自然權利)不同的是人的公民權利。公民權利是進入社會之后的人所享有的權利。人們在進入社會之后，保留一部分天賦權利，也放棄一部分天賦權利。“人所保留的天賦權利就是所有那些權利，個人既充分具有這種權利，又有充分行使這種權利的能力。如上所述，這類權利包括一切智能上的權利，或者思想上的權利;信教的權利也是其中之一。”③

　　人們之所以放棄一部分天賦權利，是因為僅依靠個人能力不足以使這些權利得以實現。“至于人所不能保留的天賦權利就是所有那些權利，盡管個人充分具有這種權利，但卻缺乏行使它們的能力。這些權利滿足不了他的要求。……所以他把這種權利存入社會的公股中，并且作為社會的一分子，和社會攜手合作，并使社會的權利處于優先地位，在他的權利之上。”④ “每一種公民權利都以個人原有的天賦權利為基礎，但要享受這種權利光靠個人的能力無論如何是不夠的。所有這一類權利都是與安全和保護有關的權利。”⑤

　　也就是說，潘恩提出的繼續保留的天賦權利和新產生的公民權利的劃分標準是，人是否有能力依靠自身的力量行使這些權利。人們不能依靠自身力量去行使、實現的權利，就要放棄并轉交給社會，通過社會合作、依靠社會力量來實現這些權利，這就是新產生的公民權利。而這一類權利總體上都屬于享受安全、獲得保護的權利。從這里可以更進一步看出，潘恩所講的權利實質上還是利益。潘恩是在將利益與權利等視的意義上講權利。

　　二、對潘恩權利學說的評論

　　潘恩的權利學說中首先引人注目的是他對英國貴族埃德蒙·柏克攻擊法國大革命的言論的激烈反駁以及為法國大革命人權宣言充滿熱情的辯護。在駁斥柏克關于人民無權重組政府，而應當世世代代服從君主統治的觀點時，潘恩層層深入地分析了柏克觀點之無理、荒謬，步步推進地論證了人人生而平等從而享有同樣的天賦權利，每一代人都和上一代人一樣享有同等的自由組織政府的權利，個人自由、個人發表和持有意見都是天賦權利等論點。如今，以冷靜的目光審視潘恩的激情背后的理性邏輯，我們要探索的是，潘恩以什么樣的基點支撐其權利學說?以什么樣的邏輯理證其權利學說?以什么樣的本體構成權利?

　　(一)評潘恩的 “天賦權利”觀念

　　潘恩把天賦權利 (自然權利)當作一個不爭事實來對待，天賦權利即人被造物主創造出來就具有的權利。但是，潘恩并沒有解釋 “權利”這一概念的含義。如果說古典自然法學的主要代表人物，如霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、康德等人基本上是在 “自由”，更準確地說是在 “正當自由”的意義上使用權利這一概念的話，那么潘恩對權利概念的使用遠遠突破他的前輩們理解的權利內涵。潘恩實際上直接把人們需要的一些利益視為 “權利”。

　　潘恩所講的 “天賦權利”(naturalright)也可以被譯為 “自然權利”。按照霍布斯、斯賓諾莎、盧梭等人奠基的古典自然法學思維傳統，自然權利分為兩種情況：一種是在自然規律意義上的自然法支配下的人的行為自由;另一種是在人類理性規定意義上的自然法約束下的人的行為自由。前一意義上的 “自然權利”是指人受自然規律支配的必然性行為，譬如，人天然要追求生存，所以，為了生存而與他人打斗、搶奪等行為都是自然自由，都是自然權利。① 但是，古典自然法學的另外一種意見認為，這種所謂的 “自然權利”并不是真正意義上的 “權利”，② 真正意義上的 “權利”包括正當、公正的含義。而這種正當、公正又是因為人們理性地認識到自然法規則，并依據自然法規則對人們的行為加以辨識、評判的結果：符合自然法規則或不違反自然法規則就是正當的、公正的。③ 所以，在古典自然法學主要代表們那里，自然狀態中的自然權利，作為真正意義上的權利，不是一個自然現象，而是在自然狀態中的人們人為地形成的一種觀念現象。

　　當潘恩拋開自然法，直接訴諸自然權利時，他實際上并沒有考慮 “權利”這一概念所必然包含 (實際上是等同于) “正當”。所以，他講的 “天賦權利”就是人所自然需要、愿望的東西。按照古典自然法學的傳統，有理由認為，潘恩所講的 “天賦權利”不是真正意義上的權利，潘恩實際上是把一個需要理論論證的對象———自然權利———直接當作理論邏輯的起點。

　　(二)評潘恩的人的平等和權利平等觀

　　潘恩用人和人的平等駁斥埃德蒙·柏克關于人民負有永遠效忠君主的義務的觀點，但是他同樣把人和人的平等作為一個無須論證的理論起點來看待。他對于人和人平等的內容和理由、人和人權利平等的內容和理由幾乎未做任何解釋。實際上，人和人的平等可以有不同的內容。它可以指人和人在上帝面前的平等———如基督教教義所述;也可以指人和人在自然的體力、智力方面平等———如霍布斯所述;也可以指因無人能證明自己天生地享有對他人的統治權從而表現為在自然狀態中人和人的地位平等———如盧梭所述;還可以指每個人只根據自己的意志選擇行為的任意行動的平等，等等。對平等的不同理解，會導致對權利和權利內容的不同理解。

　　另外，由人和人的自然平等到人和人的權利平等并不是同一現象，也不必然相關。事實上，說人和人自然平等，這本身就需要論證。更進一步說人和人權利平等，這更需要論證。在人類歷史上，有承認人和人平等但現實中人和人的權利并不平等的時代，如歐洲的中世紀，基督教教義普遍認為人和人在上帝面前平等，但領主和附庸、地主和農奴的權利并不平等。在潘恩那個時代的美國還存在這樣的現象：美國南部的大多數白人實際上認為黑人和白人不能平等、白人可以將黑人作為奴隸來占有、使用，但這并不妨礙他們贊成美國憲法加入權利法案宣布人和人權利平等。在批判杜林的正義觀時，恩格斯指出，從人和人的平等觀念到形成人和人權利平等觀念甚至要經歷幾千年的演進。“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現代的平等要求與此完全不同;這種平等要求更應當是，從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中，引申出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權利的結論，要使這個結論甚至能夠成為某種自然而然的、不言而喻的東西，那就必然要經過而且確實已經經過了幾千年。”①將人和人的平等直接等同于人和人的權利平等，只能證明潘恩并不重視理論邏輯的嚴謹性。

　　(三)評潘恩的超越自然法思維

　　與大約同時代的康德致力于依據哲理論證權利的自由本源不同，潘恩關注的是依據權利反抗暴政、反對專制。換句話說，潘恩關注的是為法國大革命辯護，為反抗暴政和專制陳述理由。這一理由的最簡化又最激動人心的表述就是人的權利——— 人權。但是，潘恩的權利學說雖然屬于自然法學一脈，但是他對人權的依據的闡述，卻幾乎完全脫離了古典自然法學的傳統：他是在拋棄自然法的論證的前提下，直接述諸人的天賦權利 (自然權利)。

　　雖然潘恩在反駁柏克時強調的是人們出生時權利平等，但他幾乎完全沒有費心去論證：為什么人們一出生就享有天賦權利 (自然權利)?如果說天賦權利存在，那么它是由自然賦予的，還是由人類賦予的?如果權利是自然賦予的，那么，在什么意義上可以說自然賦予人權利?我們知道，自然創造事實，譬如，創造生命這一事實，但如何能夠、以什么方式使一種事實存在狀況變為權利?如果權利是人類賦予的，那么人類賦予的依據是什么?人類中的什么主體、通過什么途徑賦予個人權利?應當說，這個問題還是和權利之本義有關。由于潘恩對權利沒有做出定義性解釋，所以，權利的依據問題并沒有得到解決。

　　在古典自然法學的傳統論證中，自然權利不是一個獨立的概念，而是依附于自然法才能成立的一個概念。如前所述，古典自然法學實際上使用了兩種自然法概念：一種是自然規律意義上的自然法;另一種是理性約束自然感性要求意義上的自然法。與自然規律意義上的自然法相對應的自然權利相當于自然自由———不受任何人類社會約束的自然感性支配的行為自由。由于古典自然法學主要代表們普遍以自由為權利，但又認識到自然行為自由包括損害他人的自由，而這種自由不能被視為權利。所以，從自然規律所決定的人的感性需要所支配的行為不能直接推出 “權利”。與理性約束意義上的自然法相對應的自然權利是受理性約束的自由。古典自然法學認為，受理性約束的行為自由，即剔除了損他的行為內容之后的行為自由，是得到社會普遍贊同、同意的，因此具有正當性，即成為正當自由。這種正當自由應被視為權利，即真正意義上的權利?？傊?，古典自然法學傳統以自然法為依據，將自然權利視為自然法的義務性規則約束下的產物，所以，這種舍棄了人的任性妄為的理性約束行為，才具有正當性、正義性、不可阻礙性、應當服從性等等，即具有權利特性。當潘恩完全拋棄自然法論證而直接斷言人們從被創造開始就享有天賦權利時，這種天賦權利存在的斷言就顯得相當武斷。

　　為什么潘恩可以不顧自然法而直接訴諸自然權利?簡單地說，就是因為其前輩們已經將自然權利的依據做了論證，而潘恩只要緊扣住受自然法限制下的具體的權利事項來論述，就基本上符合自然法傳統。潘恩在列舉 “天賦權利”的具體內容時，就隱含著遵從古典自然法學思維傳統的跡象。他以 “不妨害別人”為個人謀求安樂的天賦權利之前提。① 至于潘恩列舉的思想上的權利，實際上也具備不妨害別人的特點。“不妨害別人”是理性自然法的最基本規則。以 “不妨害別人”為前提，就意味著承認自然法規則的先行存在和先在的約束力。潘恩是在充分利用古典自然法學的研究成果的基礎上，直接將被自然法所規范、從而符合自然法規范要求的事項視為權利。就這一點上看，潘恩似乎并沒有脫離自然法學傳統。

　　但是，潘恩在試圖給出 “天賦權利”的相對抽象含義時又表現出他并沒有充分把握和尊重自然法學原理，以致于犯了一個思維邏輯上的錯誤：在 “不妨害別人” 的后面加了一個 “天賦權利”，即，按照潘恩的本意，一個人的天賦權利是 “不妨害別人的天賦權利”的權利。這一解釋的邏輯問題在于：當所有的人的天賦權利都沒有被確定，而需要來做關于 “天賦權利”的范圍界定的時候，界定者不能用其他人的沒有被確定范圍的 “天賦權利”作為一個人的 “天賦權利”的界定依據。因此，說 “一個人的天賦權利是不妨害別人的天賦權利的權利”，這犯有循環定義的錯誤。無論從理論上還是從實踐上來看，權利都是不能用權利來界定的，權利只能用義務才能界定。

　　出現邏輯問題的根本原因在于，潘恩未能認識到權利的本意在于正當、公正。 “天賦”可以賦予人以自然需要、愿望、要求，但賦予不了正當、公正。當潘恩不加區別地將人的自然需要、愿望、要求的對象物都視為權利時，他講的實際上是利益。也就是說，潘恩直接將利益作為權利。而利益的依據、源頭就是人的需要、愿望、要求。于是，潘恩的權利依據就是人的需要、愿望、要求。直接把人的需要、愿望、要求視為權利的依據，這是潘恩超越古典自然法學實現的一次思維跳躍，但這是一次危險的跳躍。在古典自然法學經典作家們那里，已經意識到人的需要、愿望、要求可能包含著對他人的惡意。因此，他們精心設計了一個理性自然法，以便對人的需要、愿望、要求作出過濾性的篩選：否定那些對他人具有惡意的需要、愿望、要求，承認那些非損他性的需要、愿望、要求可以作為權利的依據。潘恩撇開自然法概念，直接以人的需要、愿望、要求作為人的權利依據，就有可能承認那些對他人具有惡意的需要、愿望、要求也是權利依據。

　　(四)評潘恩的 “應得利益”權利觀

　　盡管潘恩關于權利的解說并不清晰，論證并不充分，甚至因為將權利和利益混淆使得其論述缺乏嚴密的邏輯性，但是，他通過劃分天賦權利和公民權利這兩個概念，引出了對權利的另類理解。根據他對兩個概念的劃分和界定，我們可以這樣理解：凡是那些可以通過個人的活動、個人能力實現的利益，在人們進入公民社會之后仍然由個人保留，社會和國家不應加以干涉———繼續保留的天賦權利;凡是那些個人確實需要、但非個人活動和能力所能實現的利益，在人們進入公民社會之后就應由社會和國家提供———新生的公民權利。“所有這一類權利都是與安全和保護有關的權利。”①

　　潘恩在列舉式地將一些具體利益說成是權利時，表達了一種潛含的意思：這些利益是人所需要的，從而是人應當得到的或應當具有的。安全、獲得保護確實是人們所需要的，也確實是人們應當得到的，但它們不是依據個人能力能夠實現的利益。于是，只能由社會提供安全、保護，而且，社會也應當提供這種安全、保護。這樣，潘恩隱含地提出了這樣一種權利邏輯：由個人需要的推論出個人應得的，再由個人應得的推定為社會或國家應給的。簡單地說，潘恩實際上認為，一項利益，因為它被人們所需要，它對人而言就是應當得到的，它就是權利。

　　總體看來，潘恩并沒有充分論證、甚至幾乎沒有關注過 “權利”的 “正當性”，他真正關注的是 “權利”———實際上他理解的是 “利益”———的 “應得性”。所謂 “應得”，表達的意思是 “得到的應當性”。“應得”的對象是利益，“應得”在外部行為上表現為個人無須主動地行動，社會和國家就應當提供、給予，從而使個人能夠得到。所以，潘恩的公民權利的本質含義是 “應得利益”。盡管潘恩自己沒有意識到，但是他實際上是在一個全新的意義上使用 “權利”概念：應得利益。潘恩提出的一個著名的 “應得”權利的實例是養老權。“有些人年過五十后，在他們生活中的某一時期，覺得有必要受到贍養，或者覺得受贍養比自己養活自己來的舒適，而且認為這并不是恩賜和優待，而是應得權利。”① 這種養老權在后來的社會變革中表現為個人領取養老金的權利。這種意義上的權利意味著，“養老金對于個人而言是應當得到的”。

　　潘恩的 “應得利益”之權利觀在實踐中的意義與其在理論上的價值有很大的區別。潘恩的 “應得利益”權利觀在實踐上曾引領了長達一個半世紀的社會變革——— 為工業化進程中西歐社會的分配變革提供了法學觀念的支撐。柯爾在為潘恩的 《人權論》作導言時曾指出，潘恩在一個半世紀以前就呼吁普及公費教育，呼吁設立兒童津貼和養老金 (養老金從五十歲開始領取，到六十歲略為增加)，呼吁采取公共措施為失業者安排有工資的工作，以及通過征收累進所得稅為這些措施籌集資金。這表明，潘恩的人權理論首先關注的是下層民眾的利益，其指向并引領著社會分配制度的改革。

　　自潘恩開始，自然法權利觀強調的是 “應得性”，即一種利益 (行為自由或者是實體利益)是一個人所應當得到的，而作為應當得到的利益，又是他人所應當提供的。這種不知不覺的轉換，經19世紀下層群眾的呼吁和要求以及各國社會民主黨人的宣傳主張，逐漸成為20世紀關于人權的主流性內涵。從魏瑪憲法開始，傳統的、在經濟領域的一些原先被視為 “正當”的行為，比如勞動、受教育，轉而被視為 “應得的利益”，成為憲法確認的、下層民眾熱烈歡迎的經濟社會權利。馬里旦對這一權利觀念進一步發揮、完善，從而給這種權利觀念提供更加強有力的理論支撐，這種權利觀念又在二戰后成為聯合國人權公約的重要組成部分?？傊?，由潘恩開創的應得利益權利觀在19世紀到20世紀的社會改革實踐中的影響和意義是巨大的。

　　但是，應得利益權利觀在理論論證上的困難同樣是巨大的。從現象上看， “應得”表現為某種利益和一定主體之間的肯定性關聯狀態。但是，“應得”的根據是什么?這是一個極難回答的問題。分析起來，人們只能從自我內在需要出發，提出并強調 “我”對于某種利益的 “應得性”，或者 “我”得到某種利益的 “應當性”。譬如，我需要安全，于是安全保障是我應得的，或者我得到安全保障是應當的;我需要就業，于是就業是我應得的，或者我得到就業是應當的;我需要受教育，于是受教育是我應得的，或者我得到教育是應當的。盡管就上面列舉的具體事項來看，人們同意它們作為權利是沒有問題的。但是，這種權利依據的論證存在著理論邏輯問題：一個人或一群人，可以僅僅根據他或他們的自我內在需要就主張他或他們需要的利益對象是權利嗎?僅僅因為某種利益是某個人或某一群人所需要的就是他或他們應當得到的嗎?

　　在強調這種主體自我需要的應當被滿足性、自我利益的應當得到性的同時，“應得性”權利概念強調權利主體相對方就權利主體所要求的利益的應當提供性，或者說，強調權利主體相對方為權利主體提供利益、提供其需要某種滿足的應當性。實踐中，“應得性”權利的實現或者付諸實施，并不取決于權利主體自我的意志行使和行為努力，而是取決于權利主體相對方的行為。也就是說，如果沒有權利主體相對方提供利益行為的實施，“應得性”權利就會落空。因此， “應得性”權利的本質并不是給權利主體提供什么行為自由，而是給權利主體相對方設定義務：權利主體相對方有義務給權利主體提供其需要的東西。于是，對權利主體而言的 “應得的”，就成為權利主體相對方的 “應當的” “應給的”。這就成為權利主體相對方的義務或負擔。這種 “應得性”權利概念十分誘人，但這種以自我內在需要為依據的 “應得性” 權利，面臨的一個最大的問題就是：一個人的自我需要是否能夠成為 “應得”的充分、必要根據?換句話說，為什么一個人自我需要的，就成為別人應當提供的?

　　從理論上看，古典自然法學依據這樣的邏輯起點：一個人首先是一個自由的主體，具有自我意識，其自我意識支配、決定其自我行為，通常他人不應當干預其行為，但同時，其本人應對其行為負責。通常而言，當一個人沒有損害他人時，他人、社會就不應當干預其行為，因而，其享有個人行為自由。也就是說，一個人只承擔著不損害他人的義務，除此之外，一個人不必對他人、社會承擔義務。反過來，他人、社會也不能在 “不得損害他人”之外給一個人增加義務要求。這正是古典自然法學權利理論和密爾的功利主義自由理論所共同強調的。但是，現在有人根據潘恩的應得權利概念提出要求：你必須向我提供我所需要的東西。這不是突然擴大了我的義務范圍嗎?如果我并沒有損害過他，也沒有向他借過任何錢物，也沒有以某種契約的方式承諾向他提供錢物，他憑什么將他的需要和他的利益要求變成我的義務負擔呢?

　　也許有人會提出這樣的辯解：應得性權利的相對義務負擔主體是政府，是政府有義務向人們提供他們所需要的利益。這種義務主體的解釋同樣存在問題。首先，政府是否具有上帝般的能力，滿足所有人的需要，提供所有人需要的利益?其次，如果人們需要的是物質利益或需要花費資金才能滿足的利益，那么政府為滿足其利益需要如何獲得必要的資金?在市場經濟國家，政府不是企業，政府只能通過征稅或赤字財政籌集資金。這樣，滿足應得權利要求的資金終究還是由社會其他成員們負擔。于是，應得性權利的相對義務負擔主體仍然是與權利要求者同在的社會其他人。而社會其他人同樣有權追問：為什么他人的自我需要成為我們承擔義務的理由?最后，由于名義上是由政府承擔這種 “應給”義務，政府可以以滿足某些人的應得權利為由，強制性地征稅或從事其他公共事務活動，而所有的社會成員就需要相應地服從義務，這樣，因為政府承擔這種應給的義務，也就擴大了政府的權力。隨著政府權力的擴大，公民的自由范圍就會相應地縮小。這難道是人們所愿意看到的結果嗎?這種理論上的困難并非沒有實踐上的表現。深入分析當代西方國家普遍出現債務危機的原因，其中直接或間接地都同濫用應得權利概念于社會實踐有關。

　　潘恩完成了從古典自然法學的 “正當自由”權利觀向 “應得利益”權利觀的轉換。他的權利觀代表著古典自然法學權利觀的終結，也標志著自然法學權利觀的重大轉折。他的權利觀在歷史事件中曾獨領風騷，但也給法學理論留下重大難題：“應得”的理由和標準是什么?