作者：楊念群 單位：中國人民大學清史研究所

一、史學危機與“隱喻史”研究的興起

２０世紀９０年代以來的歷史學方法至少發生了四個重大的轉向。其一，從對歷史整體結構性和長時段的探討，轉向區域性的局部日常生活研究，對歷史中“人”之角色的關注，也從“上層精英”轉向了“底層民眾”。人類學在這一轉向中起著重要的媒介作用。人類學采取的民族志分析方法似乎天生就有“反精英”的傾向，不但相對忽略傳統歷史文本的權威作用，而且對草根口述及各種即時表現的底層民眾之日常行為均給予更為積極肯定的評價，如此叛逆的舉動觸及的恰是傳統歷史學所闕失的面相。其二，“文化”的內涵終于有機會從整體的“功能”解釋框架中脫離出來，具有了相對獨立的意義，可以獨自加以界說。原來“文化”在歷史研究中是沒有獨立地位的，必須從屬于某個更為“重要”的領域。在政治經濟學框架中，“文化”由生產力和生產關系的狀態所決定；在傳統功能主義的敘述中，“文化”從屬于各種日常的政治、社會與經濟活動。沒有太多人敢說，“文化”是一種可以自成體系，獨立發揮作用的歷史因素。

自上個世紀９０年代以后，“符號”（ｔｈｅｓｙｍｂｌｉｃ）和“表象”（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）這類術語開始流行，因為文化史家討論問題的共同基礎就是各種歷史現象如何作為“符號”和“表象”呈現出來。從藝術作品到日常生活實踐，處處可見“符號”的蹤跡，比如情緒的流露、感覺的抒發和對微小刺激的反應，以及下意識的激情所引發的行為。只是這些方面過去總被認為不過是歷史進程大敘事中的細枝末節，與“結構”、“規律”、“趨勢”、“階級”等這些范疇相比完全可以忽略不計，或者僅僅作為補充材料偶被提及。“文化”一旦可以被獨立分析，史學界對民眾日常生活加以持續關注的行為就立刻變得理直氣壯起來。當格爾茨（ＣｌｉｆｆｏｒｄＧｅｅｔｚ）借韋伯的觀念把人比喻成掛在意義之網上的動物以后，任何一些被結構化敘事所忽略的歷史細節突然開始變得異乎尋常地重要。人們服飾穿戴上的某一個圖案，所舉旗幟的顏色，聞到氣味的表情都可能被放大為影響歷史進程的制約性因素，甚至敏感到人打個噴嚏都可能會改變歷史的地步。如此一來，“符號”使用及其意義解讀可怕地泛化到了幾乎無所不在的角落。人們的言行處處都有可能是人為再造出的一種歷史“真實”，這樣一場運動甚至排除了原先鐵定應該劃歸“文化史”圈子的一些傳統領域，比如“思想史”和“觀念史”。因為就“符號”意義上判斷，它們的解釋太過“精英化”，從“表象”上觀察，它們又太具有“表演性”。因為所有“思想史”的材料都是公開發表的報紙雜志或個人著作，對這些文本的解讀太容易受作者意識的暗示和導引，甚至根本就是個陷阱，因為這類文本表達的有可能和作者內心世界中深藏的私密性想法正好相反。一旦“思想”被串接連綴成體系，歷史的虛偽一面就被合法化了，這話聽起來有些聳人聽聞，卻在“文化史”意義的表述中已司空見慣，成為他們另辟它途的理由。但“新社會史”和“新文化史”的肆虐也遭到了一些尖銳的批評，我以為最有力的指控是說“區域社會史”和“文化史”研究日趨于瑣碎無聊，使得歷史學喪失了整體認知的視野，從而導致史學研究的民粹化，甚至由此更可能淪為“平庸化”。

其三，“物質文化”研究的拓展形成了對“時代精神”傳統理念的超越格局，這個轉變可以從布克哈特、赫律津哈到埃利亞斯這條線索的變化中觀察出來。從“文化史”的研究路徑來看，對精英精神形態的關注與對大眾日常生活的體察一直處于相互交織滲透的狀態，也呈現出某種此消彼長的趨勢。早期文化史研究者如布克哈特與赫律津哈都通過藝術的表現形式尋究其中蘊藏的“時代精神”，埃利亞斯開創的“物質文化”寫作模式則更強調應從表面的禮儀舉措中觀察文化產生的意義，如他的著作《文明的進程》刻意集中表現餐桌禮儀的歷史，揭示西歐宮廷內自我控制或情緒控制的漸次發展過程。在他的眼中，刀叉和餐巾的歷史并非人類深層精神的歷史。埃利亞斯是想通過宮廷禮儀的研究，為以往的“精神史”傳統找到一個世俗的物質基礎，以免因過度強調“思想”和“精神”超越性的一面，從而墮入某種虛幻的理想主義泥沼。這個思考路向直接促成了古代“消費主義”研究的熱潮，這類研究還具有某種“時尚性”，因為其關注課題可以直接與當代“消費主義”的表現分析形成對話關系。

最近國內對“物質文化”的關注熱情漸趨高漲，有趨于白熱化的態勢。尤其是對明末清初士人生活樣態的解釋，力求從明末城市奢華的生活場景如園林建筑的風格、印刷文化的普及、繪畫藝術的歧變和宴飲雅集的演示等方面來定義“文化”的形態。但其研究思路并不十分明確，既非徹底疏離“精神史”的表達，也非如埃利亞斯那般透視社會與個人的自我控制方式的變化，而似乎僅僅想說明某個特殊歷史階段已出現了消費能量積聚與漸趨繁盛的跡象，或者展示一些疑似現代時尚的特征。這樣的研究不過是在驗證當今流行的消費文化早已在明末就萌現出了興盛的跡象，變成了為當代消費主義的流行提供某種歷史合理依據而不是批判性的反思分析。也許其研究初衷是要回答“士大夫精神”如何以物質化的形式表現出來這類比較新穎的問題，但結果卻變成末世士人奢靡浮華行為的大展匯。在我看來，“文化史”研究一旦流于為消費主義作合理性辯護，就幾乎不承認士人具有思想史意義上的精神超越性，實際上也就間接否定了士人思想具有的精神價值。如此劍走偏鋒的結果有可能遮蔽對歷史最有力量部分的揭示。自上世紀８０年代以來，中國史學一直在偏離宏大敘事的新路上疾走，大家都希圖盡快從僵化的經濟政治決定論的束縛中解放出來。尋求士人超越世俗的品格和確認文化自身相對獨立的價值大致成為逆向思維的最佳例子。余英時當年就特別強調，士人所具有的遺世獨立之品格，應該超越階級的界線，達到普世尊崇的境界，反對大陸學界給士人研究強行貼上政治經濟定位的標簽①。從這一點觀察，余英時的主張有點像布克哈特寫作《希臘文化史》時所持有的看法，他認為“政治”充滿不確定性，而“文化”則相對穩定，易于把握，不受利益驅使，不帶意圖，甚至是以不自覺的方式進行表達的①。但余英時對士人階層精神純潔性的研究，又自動剔除了“文化”中的世俗表現這一面，仍局囿于精神觀念史的分析框架之內。有關士人精神價值的觀念史描述顯然只具“理想類型”的價值，和歷史的實際境況相距甚遠。因為中國歷史上士人的非超越性行為恰恰以更為頻繁的幾率在發生著。“文化史”方法的介入顯然有助于消解這方面的迷幻感覺，至少可以闡明士人精神價值的世俗基礎。