本文作者：段祖青 蔣振華 蘭亭序 單位：湖南師范大學文學院 湖南師范大學文學院 湖南師范大學外國語學院

《真誥》是陶弘景編撰的道教上清派的重要經(jīng)典，全書內(nèi)容皆是描寫眾仙真降臨情景，記載仙真所授真訣，以及藥物、導引、按摩等其它道教修養(yǎng)之術(shù)，實際上可作為上清派發(fā)展過程的原始記錄，在道教史方面有著不同尋常的意義，同時，在我國的文學史上也占有一席之地。《真誥》的編撰過程，陶翊在其《華陽隱居先生本起錄》（以下簡稱《本起錄》）中指出：《真誥》一秩七卷，此一誥并是晉興寧中眾真降授楊許手書遺跡。顧居士已撰，多有漏謬，更詮次敘注之爾，不出外聞。陶翊說的“顧居士”就是南朝宋齊時期著有《夷夏論》、表面上等同道佛二教實則主奉道教的著名思想家顧歡，他曾搜集“楊許手書遺跡”，編纂《真跡》，陶弘景對“顧居士已撰”的《真跡》顯然是不滿意的，認為它“多有漏謬”，而且對他取名為《真跡》也不十分認同，《真誥》卷十九說：顧玄平謂為《真跡》，當言真人之手書跡也，亦可言真人之所行事跡也。若以手書為言，真人不得為隸字。若以事跡為目，則此跡不在其人爾。且書此之時，未得稱真，既于義無旨，故不宜為號。

陶弘景列出的理由是“真人之手書跡”、“真人之所行事跡”，“不得為隸字”。《真跡》是以“隸字”書寫，因此，不能說是真人的手跡，加之“書此之時”，楊、許尚未得稱真，所以不能稱為是真人的事跡，故《真跡》之名“不宜為號”，應(yīng)更名為《真誥》。基于顧歡《真跡》的“多有漏謬”，于是陶弘景有了重新整理編撰《真跡》的想法。永明二年（４８４年），陶弘景跟從興世館主東陽孫游岳咨稟道家符圖經(jīng)法，之后有感于孫游岳所授的符圖經(jīng)法“意所未愜”，“于是更博訪遠近以正之，戊辰年（４８８年）始往茅山，便得楊許手書真跡，欣然感激”，在茅山得到楊、許的“手中真跡”，陶弘景十分興奮，但仍感不足：庚午年（４９０年），又啟假東行浙越，處處尋求靈異。至會稽大洪山，謁居士婁慧明，又到余姚太平山，謁居士杜京產(chǎn)；又到始寧嶷山謁法師鐘義山；又到始豐天臺山謁僧標及諸處宿舊道士，并得真人遺跡十余卷。窮盡全力搜集楊、許手書真跡，甚至謁見家族累世侍奉天師道的杜京產(chǎn)及其他各式人物，不拘泥于門戶派別，采取開放的態(tài)度吸收眾長，最后編成《真誥》。毫無疑問，《真誥》是以顧歡的《真跡》為底本，進行“詮次敘注”的，但并非一味照搬，陶弘景也做了部分改變，如對顧歡的編寫體例進行了調(diào)整：眾真辭百皆有義趣，或詩或戒，互相酬配，而顧（歡）所撰真跡，枝分類別，各為部卷，致語用乖越，不復(fù)可領(lǐng)。今并還依本事，并日月，紙墨相承貫者，以為詮次。《真跡》“枝分類別，各為部卷”，以至于“語用乖越，不復(fù)可領(lǐng)”，陶弘景則“依本事，并日月”，按照時間的順序來“詮次”改寫。關(guān)于眾真降授的先后次序，他也有不同看法：此書所起，以真降為先，然后眾事繼述。真降之顯，在乎九華，而顧（歡）撰最致末卷。

主張將九華真妃降楊羲之事放在卷首，而非“末卷”。由于《真誥》是顧歡“楊許真跡”的一個整理本，那么保持其真實原貌就成了陶弘景的首要目標，因此，陶弘景的整理、考證正如他對傳世書法作品的題跋一樣采取夾注、敘錄的方式，對于“首尾零落或魚爛缺失……從實綴錄，不復(fù)分析”，態(tài)度十分的嚴謹，也許正因為此，才使得《真誥》———這本上清經(jīng)典，得以流傳至今。《真誥》七篇內(nèi)容相當蕪雜，正如卷十九云：《真誥》運題象第一：此卷并立辭表意，發(fā)詠暢旨，論敏數(shù)感對，自相儔會，分為四卷；《真誥》甄命授第二；此卷并詮導行學，誠厲愆怠，兼曉諭分挺，炳發(fā)禍福，分為四卷；《真誥》協(xié)昌期第三：此卷并修行條領(lǐng)，服御節(jié)度，以會用為宜，隨事顯法；《真誥》稽神樞第四：此卷并區(qū)貫山水，宣敘洞宅，測真仙位業(yè)，領(lǐng)理所闕，分為四卷；《真誥》闡幽微第五：此卷并鬼神宮府，官司氏族，明形識不滅，善惡無遺，分為二卷；《真誥》握真輔第六：此卷是三君在世，自所記錄及書疏往來，非真誥之例，分為二卷；《真誥》翼真檢第七：此卷是標明真緒，證質(zhì)玄原，悉隱居所述，非真誥之例，分為二卷。既有“論冥數(shù)感對”、“詮導行學”，也有“修行條領(lǐng)”、“區(qū)貫山水”，還有“明形識不滅”、“及書疏往來”。魏晉以還，江南開發(fā)加快，經(jīng)濟不斷發(fā)展，江南地區(qū)原本存在的大量洞穴不斷被世人發(fā)現(xiàn)，人類的足跡開始涉足于此，激發(fā)了人們的大膽想象，特別是宗教宣傳家們杜撰了許多神秘縹緲的仙鄉(xiāng)仙境以自神其教，進而達到吸引信徒的目的。傳說中的仙鄉(xiāng)仙境不是被塑造在常人難以到達的異域海外就是被安排在高聳入云無法攀登的山上。如《山海經(jīng)》中的昆侖山，位于“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前”（《大荒西經(jīng)》），“昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。

在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”（《海內(nèi)西經(jīng)》）對于身無雙翼的凡人來說，攀登昆侖山幾乎不可能。這種不具備可行性的仙界理想與宗教宣傳家們以此希望吸引信徒、擴大教門影響的初衷是不相符的。相較而言，《真誥》中塑造的仙鄉(xiāng)仙境，世人易于達到。我們看到《真誥》中眾仙真居住的地方無論是茅山、南岳、九嶷，抑或是華山、武當山、句曲等大多是現(xiàn)實存在且世人易于達到的名山幽林，作者以之為理想的仙鄉(xiāng)仙境，這樣，信徒們易于相信———神仙實有，學仙可致。只要命中有緣，憑著雙腳就可以踏入這樣的世界，并最終能得道成仙。《真誥》也涉及到了這方面的內(nèi)容，如山世遠讀經(jīng)成仙，范幼沖服氣成仙，李整、郭四朝服食成仙，甚至還記有許多惡人通過修道也能成仙等。可以說，對于向道者來說，只要進入山林，擯棄人事并直接遇見仙真，特別是能獲睹仙經(jīng)，得到神授，最終都會得道成仙，當然，修道之路并非是一帆風順、信步可至，還要求向道者在心理上，特別是行動上經(jīng)歷修道過程中設(shè)置的種種考驗，《真誥》中明確提到“仙道十二試”，“學道者有九患”等等，如果考驗不過最后只能是“仙人而已，不得為真人”。神仙世界的宮殿建筑也都構(gòu)建在幽深的山林之中，華麗多采，極具典型性：云闕豎空上，瓊臺聳郁羅。紫宮乘綠景，靈觀藹??k。瑯軒朱房內(nèi)，上德煥絳霞。